Коран: «Пред Богом и Восток, и Запад...»

Этой книге 13 веков.
800 миллионов человек на земном шаре относятся к ней с благоговением, держат ее в доме на самом почетном месте, прикасаются к ней только после ритуального очищения.
Эта книга — Коран.
Понять без него духовную жизнь, культуру, обычаи мусульман, в том числе и в нашей стране, невозможно.
Так что же такое Коран для мусульман?
Почему для европейцев непонятно «дело Рушди»?
Возможен ли диалог религий?
Об этом беседуют руководитель Исламского независимого центра «Тавхид» в Москве Гейдар ДЖЕМАЛЬ и ученый-востоковед Алексей ЖУРАВСКИЙ.

Алексей Журавский. Если мы действительно хотим понять значение Корана и не только для мусульманской цивилизации, мы должны начать именно с осмысления природы его авторитета. Ведь сама мусульманская культура обязана своим возникновением и развитием изучению Корана. Не менее, а может быть, и более важно то, что Коран пронизывает всю жизнь мусульман, ориентирует их не только в религиозном плане, но и в социально-политическом, нравственном, семейно-бытовом.

Гейдар Джемаль. Проблематика Корана ставит и такой глобальный для человеческого сознания вопрос, как культурологизация религии Откровения. Сейчас существует очень мощная тенденция «упрятать» религию (и не только ислам) на полку договорных интеллектуальных ценностей, которые существуют на базе общего соглашения как продукт чисто человеческой деятельности. Мол, да, это, конечно, золотой фонд культуры, но культуры.

Тут мы сталкиваемся с непонятым западной общественностью явлением Рушди. В книжном обозрении, кажется, «Таймс» было рассказано о встрече одного английского литературоведа с англо-пакистанским интеллектуалом на конференции по поводу Рушди. И вот они выясняли точку зрения друг друга на Коран и на книгу Рушди. Для пакистанца (он биолог, получивший образование в Англии) Рушди — преступник, которому нет прощения. Для англичанина такой подход неприемлем. В конце концов выяснилось, что для него Коран — лишь памятник культуры. Ему чужда мысль, что существует некая, скажем так, духовная вертикаль, которая носит внечеловеческий, внедоговорный характер. Хотя, казалось бы, есть такая «разрушительница собраний и уничтожительница наслаждений», говоря словами «Тысячи и одной ночи», как смерть, которая никак не является продуктом человеческого соглашения.

А. Ж. Не стал бы однозначно говорить, что европейцы лишены чувства безусловного...

Г. Дж. Я обращаю внимание лишь на тенденцию интерпретировать Коран в терминах культуры, на потребу массовому читателю, опуская смысл Откровения...

А. Ж. Но уже в средние века в христианстве возникло стремление объяснить место ислама в божественном домостроительстве, в человеческой истории Это привело к тому, что уже тогда европейцы начали переводить Коран. Я имею в виду перевод Роберта Кеттонского по инициативе Петра Достопочтенного. Наметилось благожелательное отношение к исламу. И что еще важнее — понимание принадлежности ислама к единой монотеистической традиции...

Г. Дж. ...у немногих ученых-богословов.

А. Ж. Да, у элиты. В то время как через эпос, через литературу шло в основном искаженное представление об исламе.

Г. Дж. В XX в. позитивное отношение к исламу связано с новым представлением европейской интеллектуальной элиты о том, что такое традиция в целом. Традиционализм — термин, которым-обозначается поворот к определенному полюсу в развитии человеческой цивилизации. Скажем, 200–300 лет человек ощущал себя мусульманином, или католиком, или протестантом, воспринимая все чуждое его традиции как заведомую ересь. В XX веке возникает феномен, который, конечно, исподволь готовился, — это осознание единства всех традиций и объективного их источника, которым является Божественный замысел. Сейчас на Западе исламоведение за счет работ Шуона, Буркхардта, их учителя Генона (все они — интеллектуалы высочайшего класса, добровольно, сознательно ставшие мусульманами) получило второе дыхание. Это уже не востоковедение извне, а исследование изнутри источника объективного знания. Направление это сформировалось как раз в последние десятилетия.

А. Ж. Между исламской и христианской традициями есть серьезное расхождение, которое, кстати, также делает для европейца непонятным «дело Рушди».

Христианство утверждает идею безусловной самоценности человеческой личности, ее неотъемлемого права на свободу совести. Конечно, христианским сознанием эта идея была освоена далеко не сразу. Еретики осуждались на смерть, но все же рядом с этим была максима: «Не еретика преследую, а ересь». Точнее сказать, идея свободы совести утверждалась в европейской традиции в противоборстве-взаимодействии духовного и светского начал, относительная автономия которых оговаривается еще в Евангелии: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу».

И в Коране также заявлено право на свободу совести: «Нет принуждения в религии».

Г. Дж. Но в исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, потому что безусловное принадлежит Богу...

Часто сталкиваешься с тем, что кто-то говорит совершенно серьезно: «Давайте подумаем, какой ориентир, какую сверхзадачу можно поставить перед обществом!.. Что можно предложить в качестве „вертикальной ориентации“?» Но как это можно выдумать? «Вертикаль» либо дана, либо нет... Конечно, если мы договорились, что мы авгуры, что мы ни во что не верим, а проектируем духовные связи, то, естественно, наш консенсус — игра, пусть и интеллектуальная, но она ничего не стоит по сравнению с таким первичным фактом, как человеческая жизнь. Если же мы исходим из того, что существует абсолютная данность вне человека, которая совпадает с силой, способной отменить этого человека, — с его личной смертью, то в этом случае человеческая жизнь является чем-то подобным пушинка на весах абсолютного знания. Кощунственна игра с энергиями смерти. Это вещь непростительная.

А. Ж. В христианстве, конечно, иначе. Человек, во-первых, создан по образу и подобию Бога. Во-вторых, человек искуплен жертвой Христа. И это дает личности уже некую относительную бытийную самостоятельность...

Г. Дж. ...которая мало-помалу преображается в ощущение того, что, кроме человеческой договоренности о том, что считать сущим, ничего нет. Это и есть культурное творчество...

А. Ж. Несомненно, такая опасность существует, но лишь как одна из возможностей. Христианское разделение духовного и мирского начал не означает, что божественное владеет только частью существа человека. Просто божественный закон осмысляется христианином как некий нравственный императив. Человек предоставлен сам себе, своему выбору. Но какой бы выбор он ни сделал, христианин не перестает быть созданием божьим.

Г. Дж. Для этого надо постоянно возвращаться от мирского, светского к источнику авторитета. А это требует все большего и большего индивидуального трагического усилия со стороны верующего. Отсюда возникает вся проблематика христианского экзистенциализма. Опасность в том, что этическое в религии имеет тенденцию подменять собой проблему онтологии вообще. Как только человек делает этическое краеугольным камнем веры, для него вопрос, который ставил, допустим, Хайдеггер: есть Бог или нет? и почему есть? — этот вопрос перестает существовать.

На мой взгляд, это тупиковый путь в религиозном смысле. Он не решает главной метафизической проблемы богопознания, которая выходит за рамки человеческого опыта. Все этико-нравственные проблемы находятся по сю сторону горизонта, то есть как раз в сфере человека... Этика — лишь некий отсвет после того, как звезда метафизики скрывается за горизонтом. То, что остается, — религиозная нравственность.

А. Ж. Вера вообще парадоксальна. Кьеркегор как раз подчеркивал, что готовность Авраама принести в жертву своего сына, с этической точки зрения, — преступление.

Г. Дж. С точки зрения экзистенциалистов, здесь все равно утверждается момент нравственный — героический акт веры. Самое дорогое — сын — отдается ради того высокого, что в опыте не присутствует. Это можно интерпретировать в терминах метафизики, а можно — в экзистенциалистско-этических терминах, как делают Кьеркегор, Достоевский, Ясперс...

А. Ж. А как бы вы именно эту ситуацию сформулировали в терминах метафизики?

Г. Дж. Я как раз хотел к этому подойти. Хорошо, что вы затронули тему Авраама, поскольку она является фундаментальной для нашего разговора.

А. Ж. Да, для ислама Авраам (Ибрагим) — одна из ключевых фигур. В Коране он назван первым мусульманином, так как был первым человеком, поверившим в единого Бога...

Г. Дж. Ибрагим — ханиф — единобожник.

А. Ж. На мой взгляд, утверждение веры Ибрагима в единого Бога как веры истинной — главный пафос Корана.

Г. Дж. Да, Авраам называется отцом верующих. Он — первый верующий, Если человек, пребывавший в золотом веке, в раю, имел сферу неба открытой в непосредственном опыте, то, по мере удаления человеческого рода от Абсолюта возможность переживать его личностно сокращалась и в конечном счете сошла на нет настолько, что в результате абстрактно-космистское мироощущение сменило то первичное, когда человек мог еще напрямую внимать божественному Логосу. В тот момент и возникла необходимость совершенно нового поворота, новой духовной реальности, которая называется Верой.

Что такое Вера? Человек не испытывает непосредственно предстояния перед Богом, но он сосредоточивает всю силу своей души, чтобы утверждать, что находящееся за пределами его опыта является гораздо более реальным, чем то, что он видит и может пощупать, потрогать и т. д. Вера — это волевой парадоксальный возврат к тому, что более не дано. Естественно, этот возврат не может быть только на словах. Для того, чтобы восстановить в духовном царстве человека связи с Всевышним (religion — связь), необходимо преодолеть родоплеменные привязанности, обольщения стихией жизни.

А. Ж. А вам не кажется, что этическая и бытийная трактовки веры оказались предельно близки?

Г. Дж. Важно, на что ставится акцент. Можно ставить акцент на подвиг и превратить вообще все свершение веры в романтическое действо. А можно ставить акцент на познании — цели этого подвига...

А. Ж. С точки зрения ислама, Бог уже не дан в непосредственном опыте после грехопадения Адама. Хотя и говорится в Коране, что Бог ближе к человеку, чем его шейная артерия, но ведь там имеется в виду, конечно, божественное всеведение.

Г. Дж. И не только всеведение... Дело в том, что как Творец человека Бог является и его завершителем, то есть выступает внутри него как конец его индивидуального существования. Не естественно ли, что смерть человеку ближе, чем его жизнь?

А. Ж. Хотелось бы сказать о христианском подходе к этому вопросу. Дело в том, что в христианстве грехопадение Адама осмысливается в еще более категорических тонах, чем в исламе. В исламе, если ты следуешь божественному закону, идешь праведным путем, то грех Адама как бы отпадает. В христианстве сам по себе человек не может спастись. Только принимая искупительную жертву Христа, он способен восстановить свою поврежденную природу.

Г. Дж. Мне представляется, что наше время ценно именно тем, что давно скрытые язвы, болячки древнего подсознания выходят наружу, говорят о себе в полный голос. Многие провидческие явления культуры, к примеру, «Чевенгур», раскрывший страшное явление социал-космизма, не смогли бы появиться на 50 лет раньше. Платоновский «Чевенгур» и «воскрешение предков» у Н. Федорова — наследие очень древнее и, я бы сказал, небезобидное. Явление, о котором мечтал космист Федоров — воскрешение умерших,— было описано в хадисах 1400–1500 лет назад, как преддверие Судного дня. Сейчас высвобождается подспудный секуляристский титанизм личности. Происходит разоблачение материализма именно как традиции сатурнально-шаманского порядка. Когда будут выведены наружу и отработаны эти подсознательно давящие элементы, тогда истина монотеизма засияет вновь в своей первозданной чистоте. Но коллективное, фетишизированное этносознание не так легко сдает свои позиции, оно старается набрать очки, втягивая у нас, например, оболганное, извращенное христианство в свои языческие игры, пытаясь создать разновидность национал-христианства.

А. Ж. Хотя этот кризис можно и приветствовать: только до конца обнаружив природу фетишей, можно их преодолеть.

Г. Дж. Можно понять потуги некоторых постаппаратчиков «изобрести» национал-христианство и таких же пост-аппаратчиков, с другой стороны, — «изобрести» национал-ислам. Попытки весьма невежественные.

Для создания национал-ислама используются идеи пантюркизма, появившиеся в 80–90-х гг. прошлого века. Возникновение их не в последнюю очередь было связано с претензией османского правителя на роль духовного руководителя верующих. С точки зрения ислама, это идея глубоко ложная. Раздувание национального фактора, расового фактора — это «ширк», язычество. Нет смысла говорить и о панисламизме. Ислам и так един. Все мусульмане без различия наций — братья. А панисламизм — масло масляное...

А. Ж. Кстати, к вопросу о нашем ужасающем незнании... Если средневековые христиане стремились объяснить для себя ислам, то мы даже этого не делаем. Почему мы не можем понять мусульман? Конечно, взаимоотношения православной России с мусульманским ареалом (я имею в виду прежде всего среднеазиатский) складывались нелегко, зачастую — трагично. Мы воспитали человека, который не только невежествен, но и гордится своим невежеством.

Г. Дж. На мой взгляд, есть еще одна причина. Как бы мы сейчас ни реабилитировали дооктябрьское прошлое нашей страны, все же великодержавный каток сильно прошелся по традиционалистским структурам. Особенно во времена Александра III, который оттолкнул от себя все внутриимперские народы, сделав установку на шаровары, валенки, смазные сапоги смушковые шапки, на русский язык... Но дело даже не в этом, Дело в том, что великодержавный момент для огромного количества населения империи является заменителем религиозного: в значительной степени «новое язычество» питается культом Цезаря, культом человекобожия, которое воплощено в мистерии имперского могущества... А ислам — это традиция абсолютного нонконформизма. Афганские моджахеды говорили: «Аллах — наш президент», — и умирали с тем, что нет власти, кроме как у Аллаха. Основа колоссальной свободы выражается в термине «абдаллах» — «раб божий». Парадоксальным образом утверждается свобода в Боге, потому что абдаллах не имеет права трусить, зависеть, подчиняться, пасовать пред чем бы то ни было, что не есть Единый Творец.

А. Ж. Я только добавил бы, что это свойственно всем трем монотеистическим религиям.

Г. Дж. Бесспорно. Но дело в том, что сегодня мы имеем дело с огромным количеством таких неоязычников, которые, прикрываясь принадлежностью к традиции, исповедуют культ государственного идолопоклонства.

А. Ж. Но это, хотя и в меньшей степени, есть и в исламе.

Г. Дж. Есть. То, что называется феодально-байским моментом. Но это отступничество, «ридда». Для настоящего мусульманина встать на колени перед какими-то фетишами, идолами — значит изменить своей вере. Именно это и пугает, тех, кто сделал ставку на административные методы, на то, чтобы на человеческом уровне играть роль провидения в меру своих жалких, очень ограниченных представлений о хорошем и плохом.

А. Ж. Одно уточнение: в начале 70-х годов наша командно-административная система всячески кокетничала с исламом, надеясь извлечь политическую выгоду для себя. Но когда стало ясно, что ничего не получается, вот тогда-то как раз на место исламофилии пришла исламофобия.

Г. Дж. Правда, система кокетничала не столько с исламом, сколько с руководством так называемых исламских стран. А это руководство до исламской революции было на самом деле прозападным.

А. Ж. Наверное, нужно пояснить, что нельзя отождествлять ислам с мусульманскими политиками и даже главами государств. Они просто используют ислам, чтобы хотя бы отчасти легитимизировать свою власть.

Г. Дж. Нет, не благодаря им распространяется влияние ислама. А это влияние сегодня ширится. Во Франции не менее 140 тысяч французов исповедуют ислам. Если в 70-х годах в Англии все мечети содержались на средства исламских посольств, то в начале 80-х они целиком стали содержаться на средства англичан, принявших ислам. Ислам принимают представители интеллектуальной элиты, в отличие от буддизма и различных псевдоиндуистских сект типа кришнаизма, которые охватывают молодежные, оспаривающие истеблишмент субкультуры. Сфера влияния ислама — в основном университетская среда. Всего в Европе сейчас насчитывается порядка трех миллионов мусульман европейского происхождения.

А. Ж. Вы верите в возможность массового обращения в мусульманство в Европе?

Г. Дж. Думаю, что между представителями всех направлений подлинной авраамитической традиции будет диалог. И нужно стремиться к тому, чтобы представители этой традиции, то есть христиане, мусульмане, в том числе и европейские, смогли эмансипироваться от грубого и навязчивого контроля своих социальных, государственных структур.

А. Ж. Вы, собственно, как раз ответили на то, к чему я хотел перейти. И этим завершить. К проблеме диалога, по-моему, очень актуальной, которая нам, увы, неведома и по сей день. Имею в виду диалог религий, диалог верующих.

Г. Дж. Я бы даже подчеркнул, что это диалог исповедующих разные откровения внутри одной и той же монотеистической традиции. Именно с этой целью я и мои единомышленники организовали центр «Тавхид».

А. Ж. Естественно, подразумевается не создание одной религии, а благожелательный совместный труд в рамках одной традиции.

Г. Дж. Это возвращает нас к исходной теме: Божественное Слово, Его непрерывное присутствие в человеческом сознании и есть Традиция. Вечность внутри времени.

Литературная газета № 46 (5320) от 14.11.1990