«Послание общества на изначальной презумпции несвободы...»
«Послание общества на изначальной презумпции несвободы...»
Гейдар Джемаль
Гейдар Джахидович Джемаль (род. 1947) — исламский философ, метафизик, поэт и политический деятель азербайджанского происхождения. Председатель Исламского комитета России. Постоянный член Хартумской международной исламской конференции. Автор таких книг, как «Революция пророков» (2003), в состав которой входит философская работа «Ориентация — Север» (1980), «Окно в ночь. Стихотворения» (2004), «Освобождение ислама» (2004), «Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке» (2005).
Философские взгляды Джемаля можно охарактеризовать как исламский марксизм. Марксизм и ислам совпадают в моменте эсхатологии, причем мессианскую роль пролетариата играет умма (исламское сообщество). Современный мир, пришедший на смену империализму, Джемаль именует мондиализмом, где основным противоречием является конфликт транснациональных корпораций против администрации США. Транснациональные корпорации образуют сверхэлиту, корни которой уходят в европейские (прежде всего — британские) аристократические семьи. События 11 сентября он трактует как грандиозную провокацию сверхэлиты против США и исламского мира, напоминая, что бен Ладен и талибы — это «креатуры ЦРУ». Сионизм и КГБ считает инструментами, в равной мере приводящими сверхэлиту к господству над планетой.
В философии религии он, опираясь на традицию немецкого романтизма, различает религию пророков и религию жрецов. Религию пассионарного взрыва и энтропии. Пророки авраамической традиции начинали с критики традиции, тогда как жрецы всегда являются яростными апологетами традиции. Истинная религия — это религия веры (проекта) и смерти. Однако не весь ислам Джемаль принимает. Он отвергает суфизм, хашимитский ислам арабского истеблишмента и «господство тюркской стихии», приведшей к застою.
Наша беседа с Гейдаром Джахидовичем состоялась в рамках проекта «Современная русская философия».
«Русский журнал»: Гейдар Джахидович, что вы можете сказать о современной русской философии? Какими именами она представлена?
Гейдар Джемаль: Проблема российского интеллектуализма заключается именно в отсутствии в России философии в академическом и специальном смысле слова. Как правильно заметил Федор Гиренок, русские философы всегда мыслили «образами», а не «понятиями». За рамки этого ограничения не вышел даже Соловьев, который благодаря эклектизму в наибольшей степени приблизился к современной ему «неоплатонической» школе: Шеллингу, фон Баадеру и др.
В любом случае, влияние западных доктрин в воспроизведении русских философов ограничивается изображением интенции вместо концепции. При этом отсутствие строгости мышления русские философы ставят себе в заслугу, стараясь «капитализировать» свой провал.
Некой пародией на «строгость» стал советский марксизм, который добился видимости концептуальности за счет крайнего схематизма. Но и в нем марксистские философы не справлялись с четким осмыслением ключевых понятий, даже такого фундаментального для себя, как материя. Собственно говоря, комедия мысли в советском марксизме в карикатурной форме акцентирует тупики либерально-прагматического мышления, построенного на «скрытом» материализме. Советские марксисты не осмелились вслух и окончательно проговорить то, что неизбежно подразумевалось самой логикой диамата: материя изначально разумна и поэтому сама сочиняет себе законы и развивает себя до высших уровней проявления. Они это не проговорили, потому что, за исключением таких философских отморозков, как В. И. Ленин и Э. В. Ильенков, сами в это не верили и боялись быть смешными. Вместо марксистов ближе всего к «самодостаточной разумной материи» подошли русские космисты, но диаматчики их осадили.
О постсоветской философии говорить сложно в силу ее маргинальности и плохого понимания собственного предмета. Русскую философию последнего периода характеризует «экзотичность» выбранных ключевых тем, боязливый уход от «вечных вопросов» глобального метафизического уровня, то есть некий отраженный вторичный постмодерн. Активный постмодернизм на Западе запрещает говорить о «больших вещах», а пассивный российский — боится нарушить этот запрет.
РЖ: Вы считаете, что Парменид, положив в исток философии онтологию, допустил роковую ошибку, которая привела к дискредитации метафизики присутствия/отсутствия. Какое содержание вы вкладываете в новую теологию, полагая ее в качестве философского истока?
Г. Д.: Парменид не столько сам «творчески» совершил ошибку, сколько лояльно воспроизвел ту ошибку, которая заложена как некоторое предварительное условие в фундамент мироздания. Человек так устроен, что может видеть тотальное лишь через «очки» монизма. При этом он вынужден намеренно игнорировать на сознательном декларативном уровне то, что сам «акт в идения» есть уже если не очевидный крах, то большая проблема с точки зрения этого монизма. Начиная с Парменида, вся философия артикулирует веру в то, что такой проблемы нет, «заговаривая себе зубы».
Не только западная, но и любая метафизика необходимо построена на безусловно признаваемых принципах аналогии и тождества. Однако здесь есть ловушка: монизм подкрепляется, на первый взгляд, тем, что онтологический дуализм несостоятелен. Не может быть «Все #1», а рядом с ним другое «Все #2». Есть, действительно, настоящее Все, которое ничего не оставляет, кроме Себя. Нужно понять, что это «ничего» (которое не является онтологической альтернативой всему и поэтому не превращается в извинение для дуализма!) стоит в центре всего — и противостоит ему отнюдь не в онтологической плоскости. Тотальность нашего «Всего» иллюзорна, но эта иллюзорность не схватывается ни чистым созерцанием, ни интеллектуальной интуицией. Она обнаруживается лишь косвенным образом, ибо, если бы это «ничто» не противостояло и не ограничивало бы бесконечное и тотальное Все, сам факт перцепции, которая есть следствие коренного нетождества, был бы невозможен.
На подсознательном уровне противоречащая монизму фактура свидетельствующего субъекта давит на психику мыслителя, поэтому он вновь и вновь «лечит» себя и свою аудиторию от этой травмы в гомогенной ткани чистого бытия. Поскольку философ не жрец, он вынужден делать это обратным от жреца способом, что в конечном счете всегда выглядит как печальный симулякр спекулятивной теургии.
РЖ: Можно ли начать философию с чистого листа, не оглядываясь на европоцентристскую философию?
Г. Д.: Надо четко определиться по поводу различения между историей проявленной интеллектуальной культуры (грубо говоря, история высказываний) и — с другой стороны — динамическим раскрытием некоего реального подразумевания, которое органически присутствует в «фактуре» интеллекта. «Начать с чистого листа» в том смысле, что проигнорировать или забыть историю опубликованных высказываний со всеми их перекрестными ссылками и интерреференциями, — это, конечно, можно. Легко представить себе философа-самородка, этакого Сергея Есенина от философии, который пускается философствовать, не держа в руках ни одной философской книжки. Проблема только в том, что, встав внутри себя на определенную позицию, он, сам того не ведая, повторит динамику ее проявления и самосознания (в идеальном, конечно, случае!) за две с половиной тысячи лет. Иными словами, история философии есть не условный набор случайных «номиналистских» артикуляций, цепляющихся друг за друга и образующих некое культурное поле, которое, начнись сама история с чистого листа, могло бы быть совершенно другим. Философия есть абсолютно реальное раскрытие некой презумпции. Эту презумпция может быть сама по себе ложной, но, будучи данной, она со всей неизбежностью ведет именно к такому трансавторскому тексту, который мы имеем в качестве философской библиотеки, начиная с Платона.
Презумпция эта очевидна: поменять вектор метафизической интенции на прямо противоположный. Метафизика учит о тождестве конкретного и универсального в плане восхождения, интеграции конкретного в «абсолют». Это путь «посвященных», визионеров, почти недоступный для носителей спекулятивной рефлексии. Последние для своего «удобства» берут это тождество в обратном порядке: представить «абсолют» как конкретное, в предельном случае как «осязаемое»...
Можно сказать, что классическая философия есть профаническая инверсия сакральной метафизики.
Чтобы начать «с чистого листа», нужно поменять метод, выйти из презумпции тождества. Такие попытки — правда, довольно ограниченно — делались Декартом, Кантом, Сартром, некоторыми протестантскими теологами школы «диалектической (или негативной) теологии». Однако это были робкие несистемные шевеления под чудовищным весом платоновско-гегелевского тотального господства онтологии, за которой в качестве подразумевания стоит спекулятивно отрефлектированный пантеизм. Ни Декарту с Кантом, ни тем более Сартру не удалось пошатнуть интеллектуальную гегемонию Объекта. Эта гегемония стала разлагаться с началом структуралистского дискурса и далее к нынешним пошучиваниям и похохатываниям вместо философии? Но разложение дохлого Левиафана не есть его преодоление! То, что я делаю, есть инсталляция теологического метода как нового метода чистого мышления, исходящего из презумпции, совершенно альтернативной тому, что является общим для метафизики и философии. С моей точки зрения, единственным методологическим ресурсом, безусловно свежим и обладающим бездонным потенциалом, является позиция, что «субъект трансцендентен онтологии». Это намного шире и сложнее, чем упрощенная версия, в которой «объект — это бытие, а субъект — ничто». На самом деле субъект есть не «мифический ноль», а активная оппозиция бытию, причем как в его проявленных, так и непроявленных, то есть скрытых, аспектах. Есть пассивная оппозиция, пример которой дает зеркало в отношении оптической иррадиации: остановка светового потока, вследствие чего возникает рефлекс. Примером такого пассива («зеркала») является жизнь в ее доразумных состояниях. Это зеркало возникает в случае, скажем, стрекозы или кролика за счет определенного и обусловленного нарушения якобы универсального второго начала термодинамики. Ограниченный сбой, имеющий место в неэквивалентном энергетическом балансе живого организма и среды, приводит к эффекту пассивной ограниченной перцепции в режиме «посыл — отражение». Однако мы не можем говорить о животном, что оно свидетельствует о чем бы то ни было, что оно обладает причастностью к субъектному полю. С человеком дело сложнее. Прежде всего, не нужно смешивать с субъектом эмпирическое «Я» индивидуума. Это «Я» строго функционально: оно является площадкой, достаточно виртуально намеченной, через которую субъект проявляется. В отличие от пассивного зеркала, которое лишь останавливает «гносеологическую агрессию» Объекта, субъект представляет собой активную оппозицию, которая проецирует собственную нетождественность ничему вовне. Это отрицание, выдвинутое в феноменологический хаос. Именно оно является фундаментальной основой различения, за счет которого возникает структурированный визион универсума. Раз возникнув, этот универсум немедленно превращается в сценическую площадку, в которой действие субъекта порождает порядки второго и третьего уровней: сюжетную интригу (событийный ряд), смыслы и т. д.
Этот подход, начинающий с противопоставления внеонтологического субъекта «внешним сумеркам», из которых слеплена воспринимаемая Вселенная, есть подход теологический, поскольку он отказывается от философского культа Объекта в форме онтологии, не страдая при этом последствиями культа в виде постмодернистской раковой опухоли. Это и есть возможность начать с чистого листа — единственная, не возвращающая нас в заколдованный круг погони за собственной тенью.
РЖ: Что делать философу, когда его теория противоречит уголовному законодательству? Какую философскую мысль вы бы назвали по преимуществу экстремистской?
Г. Д.: Уголовное законодательство само по себе есть продукт некой философии, правда, опосредованный через специфическую категорию бюрократов: юристов и силовиков. Понятно, что уголовное законодательство является конкретизацией в виде законов специфического для данного случая представления о праве. В одном правовом поле кровная месть допустима, в другом — нет; в одном правовом поле за убийство в состоянии аффекта, например, жены, застигнутой с любовником, жмут руку и говорят «Молодец», в другом — дают «на всю катушку». Есть германская почвенническая концепция права, есть современная либеральная правовая школа, выдающая себя за «универсально современную» (но эта претензия разлетается вдребезги, если мы сравним между собой законодательства американских штатов) и т. д.
Экстремизм есть правовая мифологема, изобретенная либералами. Так, посягательство на священную особу государя императора в прошлом не называлось этим глупым словом, а квалифицировалось вполне конкретно, в зависимости от степени: lese-majeste, high treason и т. д. Старые юридические школы знали, что они защищают и с кем борются. Либералы придумали экстремизм, потому что они одержимы культом собственного комфорта и благополучия, рождающим страх перед любой неопределенностью, из которой может вырасти некая угроза или вызов. Либералы, будучи артикулированным инвариантом «женского сознания», заточены на перманентность, предсказуемость и безопасность. Все, что не совпадает с этой установкой, есть «экстремизм».
Поэтому «экстремистским» будет всякий дискурс, который смотрит в корень вещей, не оставляя либералам и тени надежды на выживание (как практическое, так и теоретическое).
РЖ: Где вы проводите водораздел между свободой мысли и свободой слова? Как различить цензуру в языке и цензуру в мысли? Является ли дискриминация языка как комбинаторики следствием выхолащивания человеческой мысли?
Г. Д.: «Свобода» в данном вопросе является очень противоречивым диалектическим понятием. Человек рождается «чистой доской», на которой социум в лице родителей, школы, общественных официальных и неформальных объединений, наконец, государства пишет свое суммарное многоуровневое послание. Естественно, что в формализованном виде это послание базируется на изначальной презумпции несвободы. Общество заинтересовано в том, чтобы закодировать вновь прибывшего члена как носителя коллективного сознания, присущего данному социуму на данный момент. Однако общество нуждается и в определенных допусках и люфтах, чтобы быть функциональным. Невозможно эффективно отторгать жизненную энергию у полных роботов! Поэтому в самой структуре социума заложены коды допустимых свобод для разных уровней: одна — для «пролов», другая — для шпаны, третья — для «мажоров», четвертая — для яппи и т. д. На некотором уровне существуют или расширяются зоны «дозволенного» в культуре.
Некая группа людей пассионарного типа — «экстремистов» по-либеральному — бросает вызов этой жесткой системе. Вызовы могут быть разными: криминал, богемный скандал, политическое противостояние или уход в сферу, которая беспощадно разрушает сам фундамент социума, — например, в политический ислам. В ответ на это социум секретирует как некий гормон контрмеры, например, кощунства и десакрализации теологических знаков, мобилизующих на противостояние с идолократией. Делается это под стягом «свободы слова»: изощренный коллективный Сатана без труда использует «свободу» против свободы (по известному методу «огонь можно остановить только встречным огнем»).
Таким образом, свобода слова сводится к рамкам, в которых допустима комбинаторика, подлежащая хоть какой-нибудь интерпретации. Это очень любопытный момент, ибо если вы сажаете тысячу обезьян за пишущие машинки и они колотят по клавишам тысячу лет, выдавая наружу буквенный хаос, то это никакая не свобода ни с чьей точки зрения, хотя бы с самой расдеструкционалистской. Отграничителем свободы от хаоса является наличие смысла или по крайней мере претензия на наличие такового. Поэтому любая постановка десакрализующих хэппенингов (карикатуры, кресты на унитазах, свастики на плавках и пр.) обязательно сопряжена с попыткой их глубокомысленного истолкования. Иными словами, профанация как методология «свободы» в руках порабощающего фактора, которым является общество, нуждается в демагогических методиках, которые охотно предоставляются ей различными версиями постмодернизма, а также психиатрами, которые стоят на подхвате у тиранов еще с тех времен, когда даже папа Деррида не существовал в проекте.
Что касается свободы мысли, то этот вопрос более интересный и глубокий, чем вопрос о свободе слова. Собственно, нужно различать мысль как некое реальное действие, осуществленное сознанием, и мысль как отчужденную вербальную проекцию, след этого действия. Когда мы говорим о свободе мысли, то имеем дело, прежде всего, с феноменом культуры как второго уровня антропогенности. Человечество живет внутри некоего замкнутого контура, который называется «антропогенным», не будучи созданным конкретно человеком в буквальном смысле слова. Инженеры рассчитывают конструкции, рабочие по этим расчетам строят дома и мосты, техники запускают космические корабли, но цивилизация в целом, событиями внутри которой являются упомянутые явления, создана и перманентно воспроизводится не людьми. Она берется от людей, является «антропогенной», но при этом она — нечеловеческий (и /или надчеловеческий) фактор. Цивилизация — это deus ex machina, причем во многих аспектах: игра слов здесь уместна. Это «механический бог», Джаггернаут.
В первом контуре антропогенности люди соотносят себя с феноменологией непосредственного окружения, с зоной «не-Я». Это интерпретационно-технологическая сфера: высказывание о том, что есть звезды и море, любовь, смерть, творчество и пр. Эта непосредственная интерпретация феноменологии «не-Я» еще не есть культура. Она подразумевает освоение и приручение Объекта («вещи-в-себе» под разными личинами«) с тем, чтобы на выходе получить объект-сознание, коллективное сознание, которое снимает загадку противостоящей ему «вещи-в-себе» тем, что становится одним из объектов. После этого такой объект-сознание становится неизбежно главным объектом. Оно практически отождествляется с Объектом как таковым. Просто сам Объект, изначально чужой и враждебный, превращается в интересного и близкого родственника, пришедшего в гости. Об этом родственнике в семье давно и шепотом говорили как о позоре фамилии, семейном скандале. И вот он сам является, и оказывается, что это как раз самый главный и интересный персонаж, вокруг которого весь сыр-бор, вся интрига. Объект становится объект-сознанием.
Тогда-то и начинается изучение этого объект-сознания, и возникает второй контур антропогенности — исследование того, как человек исследует, размышление о том, как человек думает, разговор о том, как человек говорит, то есть культура.
Культура — это сфера саморефлексии эмпирического Я, представившего себя всеохватывающим природным фактом, который «не обязан» появляться откуда-то и объяснять свое происхождение. Пока для человека есть Я и не-Я, он ослеплен господством Объекта и должен как-то жалко оправдываться по поводу того, что он существует перед ним, не будучи в него включенным. А в культуре комплекс неполноценности перед Объектом снят, потому что эмпирическое Я во всех своих рамификациях, пролонгациях и т. п. существует как аристотелевская Вселенная — без начала и без конца.
Теперь можно, отбросив всякие комплексы и страхи, потратить жизнь, комментируя комментарии на комментарии. Можно уйти в этот мир взаиморефлектирующих зеркал. Более того, такой уход неизбежен, ибо пантеистический синдром человека после «золотого века» не мытьем, так катаньем жаждет возвращения в состояние «океанического блаженства». Если это нельзя сделать эзотерическим путем — через посвящение и «изменение» сознания, будем делать профаническим — через абсолютизацию культуры.
Поскольку объект-сознание является фундаментально неподлинным, все, выстроенное по его поводу, оказывается блефом, любая встреча с Субъектом мгновенно обнаруживает, что король — голый. Поэтому объект-сознание выстраивает методики самозащиты, не позволяющие соприкоснуться с оголенным проводом внутренней реальности (да, честно говоря, отрезает и от по-настоящему «внешней»: подлинно внешнее часто оказывается проходом к подлинно внутреннему, а культура есть лимбо, мультизеркальное чистилище, в котором душа существует лишь в своих отражениях).
Разница между эмпирическим Я с его практиками и контактом с Субъектом такая же, как между электричеством, которое ударяет, без дураков, настоящим током, и учебником по физике для техникума. Пожалуй, дело обстоит даже хуже, ибо в учебнике хотя бы как-то говорится об электричестве, в то время как культура целиком построена на игнорировании Субъекта.
«Свобода мысли» есть одна из технологий самозащиты культуры, ибо вы не можете бродить потерянным среди зеркал, не глорифицировав это каким-то образом. Культура не может выжить, если ей не «приписать» интригу. Культура парадигматически прекрасно изображается технологиями драматургического творчества: драматург считается тем искуснее, чем больше шума он может сделать из ничего. «Свобода мысли» и есть главная интрига культуры.
РЖ: Как вы относитесь к одиннадцатому тезису о Фейербахе, учитывая неоднократные уточнения его перевода?
Г. Д.: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt, es kommt darauf an sie zu verandern». Текст этой фразы совершенно прозрачен, и непонятно, какие могут быть разные ( verschiedenе) варианты его «уточнения»?! Другое дело, что подразумевание этой фразы выдает некоторую наивность, странную для немалого уровня «софистицированности» Маркса. Вроде как мать семейства ворчит: «Вы, мужики, только рассуждать горазды, а как до дела — вас нет!» Может быть, недоумевая по поводу столь кухонного дискурса и, так сказать, в порядке «теодицеи», фанаты классика пытались уяснить себе этот тезис хитрым образом.
Очевидно, что интерпретация мира есть его изменение. Любая интерпретация есть уже структурная перестройка, иная картина. Это все равно как если бы вы режиссеру говорили: «Что ты все пытаешься пьесу истолковать, ты, главное, ее поставь по-другому, а там разберемся». Сам Маркс занимается ничем другим, как объяснительством, которое он осудил. Ведь изменение предполагает понимание исходной позиции, потому что если она не дана (не обозначена как точка А), то нет и точки В.
РЖ: Что вы можете сказать о философском ресентименте, заключающемся в восстании рабов внутри философии?
Г. Д.: Проблема в том, что антропологически и самоутверждение господина, и недовольство раба являются инструментальными по отношению к гораздо более глобальному положению человека. Безусловно, доминантной ситуацией в истории человечества является противостояние со средой, агрессия среды. Самоутверждение сеньорального типа — это лишь очень периферийный срез пассионарности, потому что гораздо более глубоким и, вероятно, центральным началом пассионарной агрессии против Объекта является жертвенность. Точка зрения Ницше есть точка зрения женщины в поисках самца. Она хочет быть оплодотворенной мачо, а не скулящим опущенным маргиналом, но при этом она будет избегать подлинного героя, потому что не заинтересована в риске, ибо хочет гарантий, преемственности, стабильности и т. п. Характерно, что весь дискурс «сверхчеловека» избегает темы героического. «Будьте верными земле, братья мои!» Основная претензия Ницше к христианству — это обвинение последнего в трансцендентном идеализме. Однако тут Ницше попадает в серьезное противоречие с собственным пафосным подразумеванием — ведь что есть наивысшее «самоутверждение», если не полагание актом духовной воли немыслимого (запредельного), которое не имеет отношения к практическому опыту, и затем жертва собой или самым дорогим для себя во имя того, что утверждается актом веры как антитеза всему возможному? Авраам, приносящий в жертву первенца во имя неведомого Бога, которого он определяет для себя волюнтаристическим актом веры, отвергая все объекты поклонения, которые имеют «реалистический» и «досягаемый» характер, — это истинный герой, осуществляющий акт подлинного самоутверждения, ибо по-настоящему Авраам начинает быть в тот момент, когда определяется в своей решимости пожертвовать реальной сверхценностью — сыном-первенцем — во имя принципиально неданного, находящегося вне сферы позитивного опыта.
Другой областью юдоли (или аспектом «человеческого состояния») является позиция «раба», каковой оказывается реальная ситуация эмпирического Я. Последняя есть некая точка, в которой уравновешивается противодействие всех сходящихся к ней векторов давления извне. Поистине, это тот случай, при котором, если перефразировать грубую казацкую поговорку, «из дерьма вылепляется пуля» (или под давлением тектонических сил из рыхлого графита возникает кристаллическая решетка алмаза, если угодно). Эмпирическое Я есть место, где среда схлопывается на самой себе, объект встречается сам с собой и все векторы противодействия сбалансированы в центре внутрь направленной имплозии. Субъект есть трансцендентная оппозиция Объекту, а эмпирическое Я — лишь имитация Субъекта, виртуальное обозначение субъектности в безусловно объектной толще субстанции.
Но появление такой виртуальной «точки» позволяет субъекту использовать ее как площадку для своего действия. Эмпирическое Я имеет необходимую энергию противодействия, порожденную давлением среды. Да, это «бунт раба». Однако он-то и нужен Субъекту для организации смыслового сюжета, в катарсисном финале которого Объект потерпит поражение. И здесь «господин» и «раб» — а точнее, пассионарный герой-мученик сверху и бунтарь снизу — не оппоненты, а два взаимодействующих полюса Субъекта, выстраивающего метаисторию духа.
Нужно сказать всю правду о «товарище Фридрихе» и немножко поправить его: Ницше являлся, по совести говоря, попросту либералом, правым либералом. И это все объясняет! Это отмычка и к секретам его ненависти к христианству, и к его пониманию идеализма, и к его концепции «сверхчеловека», представляющего собой до предела идеализированное самоописание либерала, каким он бы хотел себя видеть. Примеривание на себя треуголки Наполеона или камзола Борджиа тоже типично для либерала, ибо, не понимая принципа касты, он очень склонен поспекулировать на авторитарной харизматике ярких представителей касты. Именно поэтому Ницше был востребован следующим поколением правых и крайне правых либералов — германскими национал-социалистами, чей военный крах стал первым историческим поражением либерального клуба после Конвента.
Беседовал Алексей Нилогов
27.06.08 14:46