Ислам как цивилизация

Архаичное и «общечеловеческое»

После неудачной попытки «правого путча», окончательно разрушившей союзную структуру, возникла (и продолжается по сей день) интенсивная дискуссия вокруг проблемы, куда пойдут так называемые «исламские республики бывшего Советского Союза».

Несмотря на доминирование во всех этих республиках мафиозных партократических структур, которые имеют не больше отношения к религии и к традиционной цивилизации, чем брежневская социалистическая структура имела к западной христианской цивилизации, в определенный период считалось, что есть «опасность» соскальзывания к исламскому фундаментализму.

Утверждения эти базируются на принципиальном непонимании, что такое Ислам, и какая пропасть отделяет исламскую цивилизацию от автохтонных колониальных структур бывшего Советского Союза. Поэтому возникает насущная необходимость определить, что же представляет собой Ислам как цивилизация изнутри. Тем более, что и в массовом сознании, и у подавляющего большинства интеллигентной публики существует четко зафиксированное предубеждение против Ислама. На чем оно основано?

Прежде всего, Ислам воспринимается как категорическая противоположность инстинктивно определяемой цивилизации. Под цивилизацией рядовой западный человек понимает отсутствие границ, фиксаций, квалификаций, которые делают данное конкретное общество частным случаем. Иными словами, «цивилизация» есть нечто мировое, универсальное, внеэтническое, вненациональное, имеющее значимость для людей всех рас, всех типов сознания — общечеловеческий консенсус на основе «сверхценного» гуманизма. В настоящее время очевидно, что цивилизация определяет себя как западноцентричный универсализм с акцентом на светское общество, в котором реальная метафизическая проблематика заменена консенсусной культурой.

Этот «сверхценный» гуманизм, якобы, безусловно противоположен тому, что инстинктивно определяется западной публикой как туземный архаизм — будь то туземный архаизм брутально-шаманистского типа, или частно-религиозный случай. Предубежденное против Ислама общество воспринимает его не как реальное продолжение великой столбовой традиции сакральной цивилизации, а как конкретный «туземный» случай архаично-религиозного сознания, связанного с конкретным бытом, конкретной ритуалистикой и конкретными этнородовыми структурами. Такой подход в корне не верен прежде всего потому, что эти штампы не имеют к Исламу никакого отношения.

Два типа универсализма

Противопоставлять друг другу туземную архаику и профанический «универсализм» (к чему, отчасти, склонен М. Элиаде) — просто неверно. Универсализм — это методологический подход, содержание которого определяется изначальной фундаментальной духовной склонностью. Рассмотрим два полярно ориентированных типа универсализма — универсализм светско-профанического типа и сакрально-религиозный уни-версализм. Оба они представляют собой консенсус на основе сверхценности, но их духовная наполненность противоположна.

Что имеется в виду под профаническим универсализмом? Некая внехрамовость, то есть эмансипация человеческого сознания, глубинных мотиваций культуры от внечеловеческой божественной инспирации. Существует четкая установка на то, что содержание культуры есть продукт человеческого саморазвития, итог внутренней диалектики самостановящегося человеческого духа. Консенсусная культура стремится поглотить и присвоить себе внечеловеческие объективные элементы сознания. Например, божественное Откровение в контексте религии воспринимается как слово Бога, данное через посредство Пророка, нечто, приходящее в человеческий опыт извне. Культура же интерпретирует Откровение как явление имманентного духа, которое в момент своего возникновения переживает себя как извне данное, в действительности же возникает из глубин коллективного сознания.

Концепция светского профанического универсализма создана просветителями XVIII века. Им предшествовала работа протестантских реформаторов и гуманистов, которые поставили под сомнение объективность сакрального. Это привело к переоценке сакрального в терминах этики, к переоценке религии из учения об онтологии, о животворящих основах бытия — в кодекс нравственности, этическую систему, учение о «плохом» и «хорошем». Такая переоценка привела, естественно, к вопросу почему «плохое» плохо, а «хорошее» хорошо.

Сакральный универсализм — вещь легко понятная представителям монотеистической традиции, будь они мусульмане, иудеи или христиане. Это идея того, что за всем многообразием человеческих возможностей стоит универсальный архетип человека, который создан Богом и имеет определенную миссию, возложенную на него Творцом, архетип, безмерно превосходящий свои конкретные проявления в историческом времени.

До появления просветителей существовало представление о сакральном универсализме, которое в силу некой интеллектуальной энтропии теряло свою энергетику и становилось неактуальным. Идет диалектический процесс: Существует приливная волна Божественного Откровения в человеческом времени, где верхней пиковой точкой является прорыв Божественного ноуменального в сферу сознания как Откровение Пророку. Среда отвечает на это. Возникает цивилизация, которая понемногу теряет онтологический привкус Откровения, его жестокую, чувственно непосредственную бытийность. Откровение внутри рожденного им же цивилизационного пространства становится все более и более социальным. Неизбежно у «социального», облекающего живую религию, появляется свое отдельное самосознание в лице теологов, искажающих внечеловеческую истину в угоду теократической касте. В конечном счете, фундаментальная связь Откровения с ноуменальным внечеловеческим источником в сознании представителей данной традиции прерывается. Таков путь духовного вырождения.

Откровение, введенное в человеческое пространство, можно сравнить с песчинкой, попавшей в раковину моллюска. Моллюск реагирует на внешний раздражитель так же, как человек реагирует на духовный раздражитель Откровения. Он начинает обволакивать его секрецией, которая превращает песчинку в жемчужину. Жемчужина уже не раздражает ткани моллюска и оказывается прекрасным продуктом культуры, который можно извлечь и поместить в музей. Но человечество, независимо от своих желаний и иллюзий, реально связано с онтологией, с сакральными вопросами «жизнь — смерть», «да — нет», «быть или не быть». Поэтому когда оно скатывается к предельному солипсизму и начинает смешивать бытие и собственное представление о бытии, последнее отвечает жестоким контрударом. Онтология входит внутрь этой солипсической барокамеры общечеловеческой культуры, вводит туда очередную «песчинку»-импульс, вновь рождая некий духовный всплеск и реорганизацию пространства. И опять в вершинных слоях человечества возникает ощущение живого непосредственного бытия.

Однако буква сакрального универсализма, несмотря на растущее количество культурологических интерпретаций сохраняется. Если мы обратимся к сакральным текстам предшествующих традиций, то обнаружим ноуменальную подоплеку Откровения, которое всегда утверждает свою внечеловеческую природу.

Язычество старое и новое

Постулировав, что существует два типа универсализма, профанический и сакральный, подчеркнем, что язычество тоже имело два полюса. Один полюс — родоплеменной. Космизм, неотъемлемый от поклонения предкам. Это язычество характеризовало арабов доисламского периода.

Но у язычества есть другой полюс — это Левиафан. Это великое государственное образование как вещь в себе, самоценность гигантской пирамиды государственной власти. В эпоху Пророка Мухаммада (М) были две таких «пирамиды»: номинально христианская Восточно-Римская империя (Византия) и зороастрийский Иран, находящийся в упадке, но тем более обожествляющий свою государственность. Это другой полюс язычества, полюс государственного самоустроения, который выдает себя за последнее слово организованного бытия.

Если мы обратимся к таким недавним примерам, как гегелевская философия, то увидим, что искушение Левиафана действует даже на уровне современного изощренного сознания, казалось бы, испытанного и христианством, и платоновско-аристотелевской философией, и знакомого с английскими теоретиками феномена государства (Гоббсон). Тем не менее гегелевская философия не смогла устоять против искушения выдать конкретное государство в лице тогдашней Пруссии за последнюю инстанцию абсолютной идеи. Абсолютная идея есть нечто, во-первых, объективное, во-вторых, независимое, в-третьих, никаких альтернатив не признающее и не имеющее. Мы с некоторым недоумением обнаруживаем, что эта последняя безальтернативная реальность оказывается прусской монархией. Но если Гегель не избежал искушения Левиафана, то что говорить о римских философах права, — понятно, что для них человекобожие было в порядке вещей. В самом государственническом идолопоклонстве опять-таки есть два лика. Один — авторитарный, то есть цезарепоклонство, с тем особым человекобожеским подтекстом, в результате которого возник цезаропапизм. Другой лик в «религии» Левиафана — это культ права, который делает акцент на объективной самодостаточности, якобы лежащей в основе государственного строительства, то есть интерпретирует государство, как внеперсонального, анонимного бога. За всем этим стоит страх человека перед энтропией, природа человеческого сознания, ненавидящего ничто, диссолюцию, смерть и стремящегося заручится связью с жизнеспасающим принципом.

Синдром «чечевичной похлебки»

Этнографы давно и глубоко исследовали феномен «деметафизации» религиозного сознания на примере архаического социума. В общих чертах он сводится к «вынесению за скобки» верховного принципа, единого сверхкосмического Творца и актуализации малых, «относитель-ных», космических божеств, стоящих как бы ближе к человеку в его повседневных заботах. Такое вынесение за скобки нередко идет вплоть до совершенного забвения Верховного Бога, который исчезает из данной традиции, оставляя в лучшем случае некий след в пластах коллективного бессознательного. О подобных процессах внутри самой Авраамической традиции свидетельствует Ветхий Завет: это отход иудеев от монотеизма в поклонение Ваалам и Астартам, кончавшийся очередным катаклизмом, возвращавшим народ к завету.

Итальянские этнографы, изучавшие с середины прошлого века народное религиозное сознание на сицилийском материале, обнаружили, что иерархия значимости в повседневной религии зеркально обратна метафизической: Христос важнее Бога — Отца, мать Христа важнее их обоих, святой Иосиф важнее Бога, Христа и девы Марии, местный святой — покровитель данной деревни —важнее святого Иосифа; он является главной фигурой в религиозной практике сицилийцев, но это отнюдь не означает, что он окружен пиететом. Не редко этого святого ругают, «наказывают», если он не выполняет своих сакральных функций.

В этой перевернутой шкале приоритетов отражается жажда человека контролировать «духовный» или точнее «тонкий» мир, магический мир причин. Здесь бесспорно идет речь о реализации инстинкта свободы, но такой, где происходит, как всегда при впадении в язычество, фундаментальная подмена сущностей: воля к свободе отождествляется с волей к контролю. По сути, в этом отождествлении заключен весь механизм перманентного воспроизведения языческой модели сознания, которая синонимична «архаике»: «ближнее» получает безусловный (религиозный, культурный, гносеологический) приоритет перед «дальним», становится центральным, осевым мотивом коллективной жизни. Очевидно, что процесс «архаизации», «объязычивания» идет и сейчас, причем с началом XX века он становится практически столбовой дорогой западной цивилизации. Парадоксально, но именно воспроизведением наиболее архаических форм сознания оказывается в итоге то, что называют «модернизацией».

Свобода как фундаментальная ориентация духа

Сегодня, как и 1000 лет назад (как, впрочем, и 2000 — во времена Христа!), свобода остается той величайшей ставкой, вокруг которой разыгрывается титаническое противоборство основных сил истории. Мы намеренно употребили слово «свобода» без каких-либо конкретизирующих предикатов: политическая, экономическая, этническая, религиозная, наконец, просто «человеческая». Даже в последнем случае то особое измерение трагической мистерии, которое подразумевается под словом «свобода», остается непокрытым. В самом деле, «свобода» есть нечто глубоко интимное, переживаемое инстинктом, открытое сердцу каждого, но вместе с тем неуловимое, ускользающее от определений, нечто, о чем почти невозможно говорить академически. «Свобода» сокровенно присутствует в мифотворческом импульсе, в потребности философствовать, в шаманской воле к экстазу, в жажде художественного самовыражения. Вместе с тем, ее же парадоксальная энергия обслуживает политику, поднимает огромные массы людей. «Свобода» понимается как «право», но иной раз, и как триумф над «правом»... Известно даже определение свободы как познанной необходимости!

Во всех этих противоречивых аспектах остается неизменным нечто фундаментальное, затрагивающее все слои как единичного существа, так и социального существования. Человек стоит перед лицом смерти, он связан родовыми, психическими и материальными узами с себе подобными, наконец, он погружен в пространственно-временной континуум, определяющий его телесное бытие физическими законами. Все эти планы связаны воедино, интегрированы для него через очевидную истину предела. Предел, граница, исчерпание, эта тема присутствует во всем, подводит итог всему. Обнаружение предела и есть суть той травмы, которая выводит человека из «райского безвременья» и открывает его истории и судьбе.

В основе всех традиций, инспирированных из объективного духовного источника, стоит принципиальное противостояние человека энтропии, стихии убывания, свирепствующей вокруг пока еще живого, но обреченного на смерть свидетеля. Биологическая старость, порча природы, иссякание родовых сил, развеивание плодов труда, преходимость всех и всяческих учреждений, даже таких, как великие мировые империи, — все это всегда являлось естественным фоном для обращенности человека к священному, тому, что альтернативно энтропии, неуязвимо для стихии убывания. В основе священного лежит откровение о преодолимости предела, о том, что внутри негатива, разрушения, зла скрыто содержится некий принцип компенсации, приобщение к которому упраздняет гибель. Собственно, здесь и заключена тайна этой невыразимой свободы. Бремя дольней жизни, ее рабская цикличность, то, что в исламской традиции называется ад-дуниййа аль-фена («мир уничтожения», приблизительно соответствующий библейскому «юдоль человеческая»), это на самом деле пестрая изнанка ничто. Мир катится к пределу; предел — это та цепь, та темница, к которой приговорено все сотворенное. Свобода, в истинно человеческом смысле, внятном во все времена для всех культур, есть ничто иное, как именно свобода от этого предела и ничто иное.

Цивилизационная, историческая проблема в том, что человек, погруженный в стихию времени, в социальное, политическое, материальное делание, лишь в малой степени способен удерживать в поле своего духовного зрения сугубо метафизическую перспективу. Эта проблема глобальна потому, что как только человек перестает быть метафизиком и становится реалистом, прагматиком и т. п., он тут же превращается в заложника энтропии, становится игрушкой социальных и космических стихий, вступает в эпоху кризиса, который разрешается обычно новым пробуждением интеллектуальной интуиции, возвращением метафизики. Только в эти моменты его жизнь обретает вертикальное, метаисторическое измерение, становится не условно, а подлинно духовной.

Вековая «блокированность» диалога между Северной Атлантикой и Передней Азией основана на фундаментальном различии в проявлениях инстинкта свободы. Запад — за исключением, может быть, лишь своей интеллектуальной элиты — сконцентрирован на контроле над тем, что непосредственно открыто, прямо сопряжено с «биосферой». Поэтому в центре проблемы свободы для западной цивилизации стоит судьба производительного труда и его результатов. Это означает, что политическая раскрепощенность или же порабощенность производителей раз-ного уровня, статус инициативы, соотношение труда и власти, философия налогообложения и — самое главное в последние века — кредит на производство и проценты, выплачиваемые ростовщику, это и есть для западного человека та область, где определяется быть или не быть свободе. Такой подход есть не что иное, как ближний, рукопашный бой с энтропией, затяжная непосредственная конфронтация с косной стихией, в которой поколения за поколениями берутся на измор.

Когда, наконец, принесением в жертву всех духовных ориентиров решается вопрос социальной и трудовой организации, оказывается, что высшее право и высший авторитет в таком обществе принадлежит институтам кредита. Никто, кроме абсолютных конформистов, раз и навсегда отрекшихся от Духа, не думает, что это и есть триумф человека над историей. Наоборот, все инстинкты не одних только интеллектуалов, но просто живых людей подсказывают: на Западе совершилась грандиозная победа истории над человеком. Существуют могучие силы униформизма, силы, мыслящие и действующие глобально, которые решили любой ценой распространить эту победу на весь мир.

Исламская альтернатива

Ислам — это в наиболее общей форме заявка на примат сакрального универсализма. Он интерпретирует себя не как отдельная религия, не как нечто добавленное или возобновленное, но просто как Религию с большой буквы. Это не претензия на узурпацию общего внутрь частного, в Исламе совершенно четко говорится, что его пророками являются все пророки от Адама до Мухаммада (мир им).

Ислам — это окончательное, решающее возобновление связи между универсальным в человеке и онтологическим вне человека в наиболее рационализированную и профаническую эпоху.

Трудно писать об исламской альтернативе сегодня, когда громадные материальные и моральные силы так называемого «мирового сообщества» брошены на шельмование и подавление всего, что связано с Исламом, на дискредитацию Ислама в общественном мнении и нанесении ему физического ущерба вооруженным путем...

Обращаться с исламским призывом к западному сознанию, задействуя западные же интеллектуальные ориентиры и ценности, — означает бросать вызов не только бесчисленным антиисламским теоретикам, не только вездесущим расхожим шаблонам, препятствующим адекватному пониманию вопроса; такое обращение сталкивается с колоссальной безликой силой инерции, составляющей суть профанического коллективного сознания, с тяготением профанов к консенсусу, гарантированному от любого оспаривания, от возможного идейного кризиса. Именно эта инерция в форме консенсуса оказывается при ближайшем рассмотрении базой того, что принято называть «общечеловеческим»; она есть та питательная среда, в которой масс медиа вкупе с академическими культуртрегерами выращивают «флору» банальности, тавтологии и прописных истин.

В этой ситуации выступление с исламским призывом, оспаривающим, как раз, вышеупомянутый консенсус, становится сугубо нонконформистской акцией.

Проблема, отчасти, в том, что Ислам как религиозная традиция метафизическая доктрина и — в самое последнее время — подспудно накапливающаяся геополитическая ориентация представляет собой чистейший, внутри себя абсолютно обоснованный нонконформизм, но это неочевидно тем, кто находится вне исламской традиции, кто привык или кому удобно рассматривать Ислам как феномен темной и косной архаики, антиперсонализма, своего рода «религиозной казармы». И даже преодолев это предубеждение, продемонстрировав обратное, рискуешь обнаружить, что сам нонконформизм-то и нежелателен, более того, что оппозиция к Исламу есть бессознательная неприязнь не к его искаженному «имиджу», а как раз к тому, что он подлинно собой представляет.

В самом деле, новейшая история знает немало косности, обскурантизма, духовного и этического «оказармливания» жизни, но не один из этих прискорбных феноменов не возбуждал против себя и сотой доли подобного негатива. Более того, именно последнее столетие характеризуется поворотом к архаике, новым благожелательным вниманием к так называемому «первобытному» сознанию, вообще к сфере темного, нижнего, стихийного, в котором современное культурное внимание усматривает первичный источник «человеческого фактора». Это засвидетельствовано в широчайшем спектре научных инициатив — от психоанализа до исследований фольклора и этнографов новой школы. Постмодернистское сознание, бесспорно, чувствует свое родство с архаикой, ищет аналогий, стремится к восстановлению «первичного» внутри своей собственной основы.

Но именно это сознание испытывает глубокое недоверие к Исламу, доходящее до полного неприятия. Не напрашивается ли мысль, что неоархаизм современности таким образом реагирует на антиархаизм монотеистической традиции?

журнал ат-ТАУХИД 01-1994