Политический Ислам

Политический Ислам

Выступление в Центре стратегических исследований при президенте Азербайджана во время проведения «круглого стола» на тему «Различные лики политического Ислама» г. Баку. 23.09.2009

БисмиЛляхи-р-Рахмани-р-Рахим!

Сегодня политический Ислам привлекает внимание не только мусульман, но и аналитиков, политических мыслителей, политиков за пределами исламских ареалов, потому что сегодня человечество встречается с долгожданным, но, тем не менее, неожиданным феноменом резкого дефицита смыслов. Иными словами, в современном глобальном пространстве, пронизанном медийными структурами, которые опираются на признанные общечеловеческие данности, на клише, на ментальные стандарты, происходит стремительное обрушение, стремительный коллапс того, что считалось недавно смыслом. Смыслом, мотивирующим коллективное социальное существование, коллективный социальный договор.

Сегодня на наших глазах происходит кризис лаицизма (лаицизм — движение за секуляризацию, основное требование которого заключается в устранении влияния религии в различных сферах общественной жизни. От лат. Laikos — народный.), кризис светской модели общества, которая была инициирована более 200 лет назад Французской революцией, тоже самой по себе неоднозначной, но, тем не менее, запустившей в оборот механизм разделения государства и церкви. Кризис лаицизма происходит в силу того, что исчерпаны ресурсы социальной мотивации, которые построены на либеральных ценностях, на гедонизме, на доктрине рационалистических политических мыслителей (Гоббса, Локка), социалистов, французских мыслителей и т. д. Это кризис ментальный, это кризис глобальной цивилизации. В конечном счете, это кризис либерализма как проекта.

Либерализм как проект существовал, конечно, до французской революции, но окончательно он восторжествовал после 1945 года, став общепринятой системой интеллектуальных стандартов, именно с этого момента начался его постепенный коллапс, постепенное раздувание, постепенное проседание. Поэтому сегодня, в условиях дефицита смыслов, в условиях кризиса либерализма политический Ислам представляется одним из острых вызовов глобальному истеблишменту, одних он провоцирует, других завораживает, притягивает, в любом случае, является источником повышенного интереса.

Политическим Ислам был с момента своего возникновения. Он явился как проявление совершенно новой ментальности, нового сознания, которое претендовало на то, чтобы выиграть у традиционных консервативных форм сознания, прийти к власти, перепрограммировать и переопределить глобальную судьбу человечества. С самого начала Пророк Мухаммад (САС) бросил вызов тогдашним двум сверхдержавам, Византии и Ирану, которые составляли глобальный политический истеблишмент тогдашнего мира.

Теперь нужно отметить очень интересную вещь: во все времена существовало политическое общество, которое принято расхожим образом отождествлять с государством. Но только в период либерализма возникло по-настоящему отдельное государство, которое стало противостоять уже не политическому, а гражданскому обществу. Общество из политического, т. е. структурированного как система жестких классов, основанных на классовой идеологии, на классовом сознании, даже, можно сказать, кастовом сознании, превратилось в довольно аморфную структуру, определяющуюся медийным пространством, мнениями, большой вертикальной и горизонтальной динамикой, т. е. говоря простым языком, произошла определенная люмпенизация этого общества, несмотря на то, что в нем есть и культурный полюс, и полюс, близкий к низам, связанный с простым народом.

Это гражданское общество, утратив самостоятельную политическую составляющую, стало одним из мощных аргументов в той сложной конфликтной игре, которая образует фасад современной западной демократии, т. е. это конфликт государства и гражданского общества; с одной стороны, корпоративной бюрократии, с другой стороны, политических партий, которые борются за признание своих программ как можно большим сегментом электората. Но это недавнее явление. Главной частью известной нам человеческой истории всегда было существование политического общества, которое включало в себя государство как снятый факт, как некий невыделенный самостоятельный инструмент, если мы под государством понимаем просто аппарат управления.

Ислам с самого начала был не чем иным, как вызовом, брошенным этому политическому обществу как универсальному факту истории. В этом Ислам являлся продолжением традиции пророков, так же как Муса (АС) бросил вызов политическому обществу древнего Египта, а Иса (АС) бросил вызов политическому обществу Римской Империи, так и Мухаммад (САС) бросил вызов политическому обществу, которое было на самом деле гораздо более глобальным и интегрированным на международном уровне в его время, чем во времена упомянутых более древних пророков. Политическое общество структурировано на основе сословной иерархии, в то время как вызов ему брошен со стороны общины. Общество и община — это принципиально, драматически противостоящие друг другу полюса. Община, которая известна в политической терминологии Ислама как джамаат, — это структура, в которой его члены связаны между собой принципиально иными отношениями, чем в структуре, предполагающей глобальную политическую организацию больших масс сверху донизу, пирамидальную организацию общества. Джамаат — это главная характеристика политического Ислама. И вот почему мы не можем говорить о политическом Исламе, отправляясь от феноменологии той партийной структуризации, которая существует в современных национальных государствах распространения Ислама. Вот почему джамаат и партия — это совершенно разные структуры. Джамаат не участвует в электоральной борьбе, джамаат не стремится прийти в парламент, джамаат стремится принести свое влияние различными методиками — от вооруженной борьбы до лоббирования формального и неформального (в том числе иногда и через представительства политических партий в парламенте). Но в принципе джамаат — это оппозиция политическому обществу. И вот что сегодня происходит интересное: одновременно с кризисом либерализма, т. е. с кризисом тех интеллектуальных стандартов, которые окончательно победили в 1945 году, идет и кризис национального государства (всем известно, что сегодня национальные суверенитеты ставятся под сомнения с точки зрения глобальных интересов), также идет и кризис гражданского общества, потому что рухнула поддерживающаяся медийной структурой, политическими мыслителями и пропагандистами философия «общего дела». Сегодня стало понятно, что общее дело, в которое ангажированы верхи и низы, — а именно, проект жить всем хорошо, а завтра еще лучше, чем сегодня, — этот проект потерпел поражение, что признано различными мыслителями истеблишмента (даже такими, как Фукуяма). Понятно, что, говоря простым языком, на всех не хватит. Фукуяма в одной из своих последних работ откровенно пишет, что огромные массы населения должны быть либо подняты наверх с помощью генной инженерии, но это утопия, либо надо каким-то образом думать, как решить их проблему. Другие политические профессора являются более откровенными на эту тему. Один из американских профессоров, преподающий в одном из американских университетов, откровенно говорит, что 90% населения являются лишними ртами, и вопрос стоит о том, каким образом от них избавиться, потому что оставшиеся 10% вполне могут выполнять миссию человечества в космосе, реализовывать то, ради чего человечество существует.

Вопрос на засыпку, вопрос лобовой: а для чего человечество существует? Такие вопросы начинают ставиться впервые. И поскольку уже давно потерян опыт ответа на такие вопросы, они вызывают либо острый дискомфорт, неудовольствие, либо неполиткорректные ответы. Политический Ислам заново структурирует себя и называет себя политическим в отличие от неполитического суфийского, конфессионального, клерикального Ислама, только потому, что происходит резкая подвижка и перестройка либерального истеблишмента. Если бы не было этого, он по-прежнему бы пребывал в неких аполитичных формах. Я принципиально не согласен с тем, что примером политического Ислама являются различные официальные политические организации, которые в рамках национального государства ведут борьбу за электорат для того, чтобы войти в парламент и т. д. Да, это техника и тактика Ихвану-ль-муслимин, которую они считают вполне адекватной. Однако она, как хорошо показала история, в частности, в том же Египте, себя не оправдала. Эта тактика не способствует росту исламского влияния в обществе, выстроенном по калькам, по меркам электоральной демократии. По той простой причине, что электоральная демократия на самом деле не является финальным механизмом в принятии решений, в том числе и прежде всего в западных странах. Электоральная демократия является просто неким аппаратом, позволяющим старым властным структурам, старым традиционным элитам снять с себя ответственность за ход дел в обществе. Некоторым образом переложить его на плечи депутатов, избранных от народа, партий, которые предлагают свои программы и т. д. хотя за фасадом электоральной демократии стоят все те же самые элиты, непосредственные предшественники которых были там и сто, и более лет назад.

Политический Ислам, еще раз подчеркиваю, это прежде всего джамаат, а джамаат в начале своей истории совпадал с Уммой. Но у Пророка (САС) в начале его пути было тридцать сахабов, а сегодня Умма насчитывает полтора миллиарда человек. Понятно, что при этом возникает различие между Уммой и джамаатом. Потому что Умма — это объединение всех мусульман, это некое море, и, естественно, оно диверсифицировано в своей структуре, в своем качестве, потому что даже мировой океан, который кажется нам гомогенной массой, на самом деле имеет теплые слои, холодные слои, более соленые и менее соленые, более газифицированные и более чистые. Так же точно и человеческое море, которое не может не быть разнообразным и пестрым.

Но что объединяет эту громадную полуторамиллиардную Умму? Также как и другие цивилизации, Умму объединяет приверженность к общим ценностям: декларация шахады — Единобожия, вера в исламскую справедливость, вера в шариатское законодательство и непогрешимость его Божественного источника. Даже если огромное большинство составляющих Умму мусульман не являются профессиональными теологами, они никогда не будут выступать, за отдельным редким исключением, против тех фундаментальных ценностей, которые заложены в Коране и Сунне. И это при всей диверсификации языков, бекграундов, культурных корней, и прочее и прочее, составляет то, что делает Умму в целом общим, единонаправленным историческим вектором.

Но что такое джамаат? Джамаат состоит из мусульман с повышенной активностью, с повышенной пассионарностью, с повышенным уровнем остроты восприятия исламского призыва на уровне собственной личной экзистенции. Это те, кто образует братство. Джамаат — это, конечно же, братство. Братство теологическое, но от того, что оно теологическое, оно не является абстрактно интеллектуальным, это не товарищество ни к чему не обязывающего характера. Это братство людей, которые сознательно имеют общую сакральную духовную судьбу. Их не может быть очень много, потому что эти люди должны лично знать друг друга. Поэтому неизбежно мы не можем говорить об одном джамаате, мы можем говорить об очень многих джамаатах, которые связаны между собой сетевой структурой. Естественно, что это неизбежно горизонтальная форма самокоординации.

Сегодняшний политический Ислам, основанный на джамаатском движении, опережает собственную политическую философию. Как известно, у большинства представителей джамаатов есть в качестве идеологического вектора некие представления о необходимости восстановления глобального халифата. Это определенный атавизм мышления, возможно, навеянный теми ранними политическими мыслителями, которые определили общий первоначальный фон политического Ислама. В частности, это знаменитый индийский политический деятель Маудуди, который, без сомнения, был халифатистом, в определенной степени и с некоторыми ограничениями к их числу можно причислить и Сайида Кутба. Маудуди здесь сыграл, конечно, гораздо более значительную роль. Напомню, что халифатизм как движение существовал с момента ликвидации Османского Халифата именно в Индии. Он представлял собой политическое движение с требованием восстановления Халифата. С точки зрения политической философии, с точки зрения анализа требований Ислама, халифатизм, конечно, — слабая и уязвимая доктрина, которую легко подвергнуть критике. Прежде всего, потому что там не завязаны концы по поводу сакральности и человеческого аспекта высшего духовного и политического авторитета, ведь, в конце концов, никто из мусульман не оспаривает тот факт, что праведными халифами были только первые четыре, а для шиитов вообще только четвертый халиф. Тем не менее, халифатисты надеются каким-то образом избежать повторения печального опыта Омейядского, Аббасидского и Османского халифатов, хотя очевидно, что на человеческом уровне восстановить халифат, удовлетворяющий принципам Ислама, невозможно.

Итак, логика политического процесса такова, что практика джамаатов намного опережает уровень их политической философии. Т. е. мысля отсталыми и вчерашними категориями, они, тем не менее, находятся в процессе, который делает их инструментом радикальной инновации по отношению к сложившейся глобальной ситуации. Я хочу здесь подчеркнуть, что политический Ислам с точки зрения интересов современного человечества — это инновационный фактор. Когда мы берем в качестве образца политического Ислама партии, построенные по западному принципу, по западной кальке, по моделям электоральной западной демократии, мы не можем говорить о политическом Исламе в полной мере. Потому что это некое охвостье тех стандартов, которые теряют силу и авторитет в зоне их происхождения, т. е. на самом Западе.

Политический Ислам как инновационная сила — это еще новорожденный ребенок, который далеко не осознал своих возможностей и своего потенциала.

Что можно выделить в первую очередь в качестве характеристики этого движения — политического Ислама, который я бы назвал глобальным транснациональным движением политических общин, политических джамаатов.

Первое — это, без сомнения, противостояние суфийскому тренду в исламском сознании, т. е. тарикатам. Я не хочу сказать, что это отрицание тарикатов в пользу того, что принято называть общим термином «ваххабизм» или «салафийа», вопрос стоит гораздо глубже. На самом деле речь идет о том, что Ислам изначально противостоял эллинистическому менталитету, который стал универсальным менталитетом уже ко II–II веку Новой эры. Эллинистический менталитет, основанный на великих греческих мыслителях, на Платоне и Аристотеле, превратился в общепринятый интеллектуальный язык, общепринятую систему понятий. С его помощью можно универсально расшифровать как метафизику ацтеков, так и метафизику адвайтеведанте, потому что традиционное человечество находится в общем интеллектуальном поле. Это поле можно в целом назвать пантеизмом. Как известно, пантеизм бывает с реалистическим акцентом, а бывает с идеалистическим, но это пантеизм, это космизм. В эллинистическом дискурсе высокий интеллектуальный космизм был распространен, прежде всего, благодаря походам Александра Македонского.

Так вот, сначала иудаизм, а потом и Ислам являются не чем иным, как духовной и политической оппозицией этому эллинистическому пространству. Но исторически сложилось так, что исламские мыслители и ученые восприняли в качестве своего инструмента и методологии именно то, отрицанием чего являлось кораническое Откровение, Откровение Единобожия. В конечном счете, этот внутренний конфликт привел к коллапсу дискурса в Исламе, к отбрасыванию калама, к обеднению теологии.

Сегодня процесс запущен снова. Это процесс открытия иджтихада, т. е. права на юридическое суждение, которое было прекращено после становления четырех суннитских мазхабов. Сегодня это открыто не только у шиитов, но и у суннитов. Сегодня заново начинает работать активная теологическая мысль, которая выходит за рамки прямых комментариев по очень узко понятому шариату.

И главное — сегодня создаются предпосылки для создания мировоззрения, которое, будучи исламским политическим мировоззрением, будет вполне понятным и ясным, конфессионально апеллирующим к широкому пространству и за пределами, технически ограничивающими Ислам. Это будет политическая философия, внятная европейкой публике, внятная Латинской Америке, внятная Южной Азии и т. д. Потому что политический Ислам решает универсальные проблемы, не сводящиеся к технике спасения, а говорит о судьбе человечества в целом, о смысле человечества как ставленника Всевышнего, как халифа, поставленного Всевышним в центре земли, для того чтобы осуществить определенную провиденциалистскую задачу.

Вот отсюда неизбежное столкновение с тарикатами, с суфизмом, потому что суфизм — это продолжение неоплатонической мысли в рамках Ислама в одеянии исламской терминологии. Суфизм — это, прежде всего, тема камерного индивидуального спасения, определяющаяся личной завязанностью на шейха, т. е. патронажной сетью внутри тариката. Этот момент отбрасывается не в силу ваххабизма или салафизма, он отбрасывается в силу того, что Ислам очищает себя от эллинистического мировоззрения, которое подспудно пребывало и в постмонгольский, и в постколониальный период.

Второй момент — для политического Ислама неприемлемо организованное духовенство в виде клерикальной корпорации. Клерикализм для политического Ислама — это факт, представляющий собой бид’а, т. е. новодел, нововведение, который должен уйти. Конечно, менталитет людей является вещью инерционной, поэтому многие представители политического Ислама называют себя муллами и являются выходцами из корпоративного духовенства, но, тем не менее, этот процесс идет. Идет по-разному, с разной степенью интенсивности в разных районах мира. Есть более традиционные места — тот же Афганистан или Сомали, есть места, детрадиционализированные, например, советской властью, такие, как Кавказ. Там процесс деклерикализации идет гораздо быстрее.

Далее, особенностью политического Ислама является появление негосударственных субъектов международного права или субъектов истории. Это организации, которые берут на себя муниципальную и социальную ответственность над некой вверенной им территории, не становясь государством, но представляя собой некий субъект власти, субъект политического творчества. Примером может быть Хизбулла, Хамас, те же талибы, союз исламских судов Сомали и, наконец, Имарат Кавказ, который открыто говорит, что он не собирается имитировать псевдогосударственность и является транснациональным и интернациональным по определению. Это пять примеров крупных организаций на слуху, которые представляют собой негосударственных субъектов, берущих ответственность за благополучие вверенных им территорий, но при этом принципиально не представляющие собой государство. Они не имеют аппарата, который является камнем преткновения на пути связей верха и низа. Ведь что такое государственный аппарат? Ленин в свое время говорил, что это аппарат насилия и угнетения со стороны господствующих классов. Это очень романтичный, но неточный ответ. Государство — это просто перепускной клапан, позволяющий верхам воздействовать на низы, а низам не позволяющий влиять или лоббировать свои интересы наверху. Это некая отсечка, некий фэйсконтроль на уровне политических потоков. И здесь, конечно, электоральная демократия очень нужна для государства, как некий дополняющий компонент, чтобы создать иллюзию этого обратного влияния низа на верх. Но любая иллюзия держится очень недолго. В свете сказанного можно добавить, что исламские политические партии, такие, как Джамаату-ль-ислами, Ихвану-ль-муслимин (некоторые партии используют в своих названиях слово «джамаат», но при этом являются партиями), являются симулякром политического Ислама. Они выживают на уровне сговора своих верхушек с постколониальными элитами, естественно, не собирающимися допускать мусульман до серьезной доли в принятии решений.

Итак, джамаат стоит против тарикатов, джамаат стоит против корпоративного духовенства, джамаат стоит против государственных аппаратов.

И, наконец, джамаат нуждается в новом мировоззренческом оформлении, в той интегральной политической философии, которая позволила бы ему стать субъектной силой борьбы в нашей истории, помогла бы завоевать доверие всей Уммы, стать ее лидирующим слоем, а потом стать привлекательным для широких неисламских кругов. Такая политическая философия еще находится в детском состоянии. Пути реформации калама лежат не на дорогах возвращения к Аристотелю и Платону, и даже не на дорогах возвращения к немецкой философии XIX— XX века. Они лежат на путях восстановления теологического духа, теологической атмосферы, собственно, большой теологии как таковой, которая, в отличие от философии, мыслит, исходя из приоритета не объекта, а субъекта. (Такие интеллектуальные прорывы были и в Западной Европе. Скажем, Декарт или Кант удивительным образом подходят очень близко к духу исламской теологии, они выпадают из эллинистической философской традиции Запада. Буквально еще шаг, и Декарт или Кант могли бы стать провозвестниками новой исламской теологии, но они не сделали этот шаг в силу того, что человек сложен и консервативен и не может лететь как пуля. У него улетает вперед одно крыло, а тело и другое крыло остаются позади.)

Джамаат, который устраняет влияние в Умме патронажного ислама, т. н. исламского мистицизма или суфизма, устраняет влияние корпоративного духовенства, существование которого никто не может оправдать, потому что нет таких мистерий, которые не мог бы осуществлять без них обычный верующий; джамаат, который устраняет фактор самодостаточной бюрократии, пресекающей доступ низа к верху; джамаат, который является носителем нового подхода к осмыслению глобальных человеческих проблем, — это все находится в периоде становления, но уже видны очаги и контуры.

Что же является общим фактором, связывающим все эти аспекты политического Ислама в единое? Это, конечно же, доктрина финализма. Не эсхатологии в классическом мистическом смысле, который принят, в том числе, и в европейском мистицизме, а именно финализма. Финализм можно понимать двояко. Можно понимать, как понимают клерикальным, тарикатским, конфессиональным образом, как ахират. Это законное понимание. Ахират — это именно тот критерий, которым измеряется каждое этическое действие мусульманина. Т. е. соотносимость того, что ты делаешь в ближней жизни с результатами, которые ты обретаешь в дальней. Но финализм есть одновременно и нечто более широкое, и более горизонтальное, не столь пафосное. Финализм — это понимание того, что исторический человеческий процесс конечен, что есть некая исчерпаемость человеческой проблематики, человеческого сюжета. Нельзя играть «Гамлета» на сцене непрерывно, нельзя его запустить на 24 часа семь дней в неделю. Гамлет начинается с первого акта и кончается последним. Человеческая история имеет начало и имеет конец. Конец — самое важное. Потому что в свете конца становится значимым все, что мы делаем, не только с точки зрения личного спасения, но и с точки зрения обретения смысла всей пройденной человеческой истории. Известно, что биографию можно испортить одним неудачным жестом, и тогда все жертвы, все достижения, сделанные на жизненном пути становятся бессмысленными, обнуляются, потому что все теряет свой смысл.

Политический Ислам ставит задачу вернуть человечеству смысл, вернуть широкие массы к исторической значимости, вернуть их к участию в истории, сделать так, чтобы широкие массы людей не были бы пылью на ветру, проходящей бесследно. Это именно та причина, по которой политический Ислам интересен огромному числу людей в Исламе и за его пределами.