Курс лекций «Смысл времени». Лекция № 2. Антропология как источник политической философии (продолжение)

Лекция прочитана 05.11.2005

ﻡﻳﺤﺮﻟﺍ ﻥﻣﺤﺮﻟﺍ ﻪﻟﻟﺍ ﻢﺳﺑ

Эту лекцию следует назвать «один-прим», поскольку на предыдущую лекцию, которая проходила в «Клубе на Брестской», у нас был всего один час, и не удалось высказать даже половину того, что предполагалось, поэтому я ее назвал «лекцией-преамбулой». Тем не менее в той лекции было сказано то, что было необходимо сказать в качестве начала всего курса, а именно: основания политической философии, которую мы сегодня анализируем, разбираем, лежат в Святом Коране; они опираются на айаты Всевышнего Аллаха (SwT), в которых он обозначил природу человека, обозначил, что человек имеет некую цель, что он направлен для реализации определенного проекта, что Всевышний ждет от человека реализации этого проекта, это есть его экзамен на временном пути, который составляет Историю, составляет срок существования человечества. И от того, сможет ли человек пройти этот путь полностью, мобилизоваться и реализовать те задачи, которые Всевышний перед ним ставит, будет зависеть сама судьба человечества, потому что Всевышний неоднократно говорит в Коране о возможности смены творения в том случае, если человек, конкретно вот мы, которые существуем в этой истории, призванные пророками на прямой путь, с него сойдем, не сможем решить задачи, которые перед нами поставлены. Всевышний прямо говорит нам, что в этом случае Он заменит нас «другим народом». Многие алимы говорят, что речь идет об очень «камерном» понимании: арабов заменят персами, или турками, или еще кем-нибудь, но я бы сказал, что это очень мелкий подход, а Всевышний низводит нам айаты для того, чтобы дать нам глобальную точку зрения, глобальный вид на происходящее во Вселенной. Это многократно подтверждается такими айатами, где Всевышний говорит мусульманам: «Мы поставили вас Уммой в середине, чтобы вы свидетельствовали против человечества, также как Пророк будет свидетельствовать против вас», — и это глобальные понятия. В других местах Всевышний говорит, обращаясь к своему Пророку (s. a. w. s.): «Ты слышишь от тех поколений хотя бы шорох? Те поколения, которые взрыли землю больше, чем вы, мощнее чем вы, но разве ты слышишь от них хотя бы шорох?»

О каких поколениях идет речь? Если идет речь, допустим, о вавилонянах или о каких-нибудь еще древних людях, то шороха от них более чем достаточно: разные свитки, осколки черепков, остатки древних городов, предания, наконец, — шороха очень много. Всевышний говорит о тех поколениях, которые находились вне связи с нынешними людьми, перед которыми тоже была поставлена задача, а они не смогли с ней справиться, они были уничтожены. В частности, мы точно знаем, что человечество, которое было, которому адресовался пророк Нух (a. s.), которого оно проигнорировало, было уничтожено потопом. Поэтому перед нами стоит некая задача, перед нами стоит замысел Всевышнего, который мы должны усваивать, понимать, разгадывать, воспринимать, а для этого мы должны владеть методикой, основанной на самом же Откровении.

У человека есть два источника знания. Один источник знания — это его непосредственное восприятие: он смотрит, он видит, он воспринимает, он отражает реальность, и глаза ребенка, когда он смотрит на реальность, похожи на зеркальную сферу. Казалось бы, в ней нет никаких границ, эта сфера — не зеркало в рамке, это круглое зеркало, которое отражает как будто бы все. Более того, оно отражает как будто больше, чем может отразиться. У ребенка такое ощущение, что того, что вокруг него, мало; его восприятие больше, чем может попасть в это отражение. Есть люди, которые развивают в себе эту способность воспринимать, способность созерцать практически таким образом, что всё, что существует перед лицом человека, они констатируют. Это один способ восприятия — прямое видение.

А есть другой источник знания, источник знания, который дается в Откровении пророкам, посылаемым Всевышним Аллахом (SwT). Эти пророки говорят о том, что человек не может воспринять, и чего нет даже в этом сферическом безграничном восприятии, нет в его опыте, нет в его интуиции, нет в его инстинктах, потому что, если бы это было в опыте, интуиции и инстинктах, то Всевышний тогда бы не посылал пророков. Он посылает пророков именно говорить о том, чего люди фундаментально не могут извлечь из своего ресурса.

Два источника знания: восприятие всего, что есть, и Откровение. В одном источнике знания мир, даже не мир, я бы сказал, а реальность, предстает почти бесконечной, безграничной, неопределенной, в которой все возможно, в которой существуют гирлянды возможностей, миров и так далее, и человечество имеет колоссальный опыт мысли, колоссальный опыт переваривания того, что попало в это сферическое восприятие, в эту безграничную способность смотреть и воспринимать; анализирует, воспринимает, философствует по этому поводу. А есть Откровение. Оно является антитезой, оно является противоположностью, оно является точкой оппозиции ко всему, что человек может увидеть, узнать и понять самостоятельно. Значит ли это, что все люди, которые, допустим, не знают, не слышали или не пересекались с воздействием пророческого луча, констатируют ложь, иллюзию? Нет, просто после того, как мы узнаем о содержании Откровения, всё, что люди констатировали, трансформируется и приобретает другое значение, мы это иначе интерпретируем. Например, бедуины, которые спорили с Пророком (s. a. w. s.), говорили: «Мы живем, и мы умираем, и убивает нас только время (dahr)». С точки зрения бедуинов-джахилов, как и с точки зрения мушриков в Индии или иных доисламских или внеисламских традиционалистов, которые философствуют о жизни, dahr бесконечен. Это рок, это судьба, это бездна. Значит ли это, что это иллюзия, что этого не существует, что они говорили о какой-то ерунде? Нет. Просто когда мы получили Откровение о Всевышнем, когда Аллах (SwT) указал о себе через Пророка (s. a. w. s.), мы совершенно иные мысли о dahr`е, совершенно иное его восприятие получаем. Мы иначе воспринимаем идею о якобы бесконечности этого времени, которое нас окружает, в котором мы живем, которое нас пронизывает, мы уже воспринимаем это не как тотальный рок, не как абсолют, но как нечто, что Аллах (SwT) может превозмочь для нас, если мы будем его праведными рабами. Потому что нет победителя кроме Аллаха (SwT), и Аллах (SwT) побеждает dahr, Аллах (SwT) побеждает бесконечное время.

Поэтому я бы назвал политическую философию ислама, которая вытекает из этих принципиальных позиций, связанных с коранической антропологией, политической философией финализма. Политическая философия Ислама есть финализм в чистом виде. Как это понять? Люди, которые опираются исключительно на принцип познания, заложенный в их восприятии, в восприятии их предков, которым они поклоняются, опыт которых они обожествляют, опираются на свое восприятие, восприятие своих учителей, мастеров, которые ими распоряжаются, они считают, что есть некоторые среди них мастера и хозяева знания, которые открывают последние глубины мироздания, и может, он-то сам мало что воспринимает, но его учителя и мастера воспринимают все без остатка и без границ. И вот эти люди, которые ориентируются на знания, извлекаемые из восприятия, утверждают, и словесно, и внутри себя, принцип неопределенности и бесконечности реальности, безграничность, неопределенность, многоформенную трансформабельность. Для них Бытие — это некая вязь, как ковер, в котором одно переходит в другое, нет ничему конца, смерть здесь ведет к жизни где-то в другом мире, в другом плане, за какой-то дверью. Сама реальность — это волны сменяющих друг друга поколений, и в их интуиции всё подобно воде, вода не имеет в себе ни разрывов, ни пустот, она заполняет все. Жизнь, бытие, сущее — это как вода, которая не имеет в себе ни трещин, ни проколов, ни разрывов. И это их фундаментальная позиция, на этом они стоят. Когда им говоришь: «Да жизнь конечна! Да все будет отменено, да земля будет уничтожена, небо прейдет, свернется как сухая береста и сгорит», — они говорят: «Нет, это не так. Жизнь бесконечна, и даже если кончится что-то одно — начнется что-то другое, мы переходим из одного в другое и так далее, вообще, всё является как бы вязью, ковром». Они ненавидят идею конца. И таковы большинство людей.

Более того, в человеке этот принцип заложен, люди стремятся обеспечить коллективными усилиями вокруг себя поддержание этой установки на неопределенность и безграничность. Для этого служит их языческая вера в предков, культ предков, для этого служит и их языческая вера в потомков, культ потомков. Они считают, что они, каждый из них, — это звено в бесконечной цепи, идущей из неопределенно далекого прошлого в неопределенно далекое будущее. И хотя каждый из них умрет, ну что ж, в конце концов, он подобен своим внукам, подобен своим дедам. А то, что он существует здесь и теперь в единственном виде, в единственный момент, и это уникально, он этого не чувствует и не хочет чувствовать. Более того, когда он сталкивается с этим моментом, он испытывает ужас и дискомфорт, он не хочет знать о щелях между мигами, в которых времени нет, и которые представляют его единственное «здесь и теперь» существование. Если случайно он с этим сталкивается, он испытывает шок, адреналиновый выброс, у него потом долго дрожат руки, и он говорит: «Да, вот, уфф... Да, вот... незадача какая, надо же...» Вспугнули, испугался, ну бывает. На самом деле он сталкивается с подлинным, но это подлинное уничтожает все, что он считает своим смыслом. Это подлинное — это конечность, финальность.

Финальное в политической философии Ислама, поскольку мы говорим о политической философии, апеллирует к конечности Истории. Только монотеизм, только Единобожие говорит о том, что История завершится радикальным концом, который будет означать смерть всех, потом воскресение, потом Страшный суд и новая реальность, та реальность, которая называется в исламской традиции дальней жизнью, которая приходит на смену всему тотальному целому, составляющему реальность здесь и теперь. Некоторые думают, что дальняя жизнь существует параллельно нашей жизни: есть земля, есть небо, есть видимый мир, есть невидимый, что человек умирает, после этого он испытывает загробные какие-то состояния, живет там. На самом деле под дальней жизнью имеется в виду новая реальность, которая приходит вместо всего, что есть сейчас, включая эту землю и это небо. Видимые и невидимые вещи, миры джинов и ангелов, которые существуют параллельно человеческой земле, тоже составляют эту здешнюю, ближнюю реальность. Это все будет уничтожено и вместо этого придет абсолютно альтернативное. Этот момент — абсолютно альтернативное — он не мыслим, он указан нам в Коране, на него даны намеки, но в принципе он за пределами нашего опыта, в принципе не представим, в принципе мы можем только исповедовать веру в то, что нам принес Пророк (s. a. w. s.) от того знания, который ему низвел Всевышний, и поэтому мы верим не в то, что мы можем испытать, подумать, сравнить и т. д., а мы верим в те слова, которые нам ниспослал Всевышний через Пророка (s. a. w. s.). Поэтому все, что у нас есть в качестве нашего опыта, все, чему мы можем доверять и с чем сравнивать, это обрубается жестко идеей qiyāma, идеей конца, идеей ‘akhira. ‘Аkhira — это как раз и есть принцип финала, где дальняя жизнь совмещена в нашей идее с концом, с последним, с обрубанием, т. е. то, что будет дальше, — не продолжение того, что здесь есть, а совершенно другое, которое соотносится с тем, что здесь есть, как отсутствие, как черная точка, которая разрушает белизну, протяженность чистой белизны. Это то, что является для нас концом, но вместе с тем, это абсолютное торжество и начало радикально иного. Поэтому финал и финалистская идея присуща только традиции монотеистических посланников, пророков (a. s.). Ни в какой другой метафизике этого финализма нет: ни в индуистской традиции, ни в дальневосточной, вообще в метафизике мушриков это полностью отсутствует. Конец, принцип конца присутствует только в содержании Откровения пророков. Можно сказать, что финализм как фундамент политической философии, даже философии Истории пророков в радикальных выводах формулируется так: «Там, где кончается Бытие, начинается Бог», — потому что всё, что есть Бытие, что есть сущее в его представленном виде, вся эта длинная рябь переплетающихся форм, переползающих друг в друга состояний, образов, пятен, уровней и т. д., все это есть некая потенция, некая проекция, некая тварная протяженность, которой противостоит непостижимый единый, абсолютно нетождественный этому Божественный Субъект, Субъект Творца. Поэтому там, где это кончается, начинается Бог. Именно это я хотел подчеркнуть в том, что ‘akhira — это одновременно абсолютный конец для всего, что есть, и, вместе с тем, ‘akhira называется дальняя жизнь.

Поэтому, когда мы говорим о финальности, тема финальности тут же вбрасывает нас в проблему времени. История есть время, человеческая жизнь есть время. Время — это фундаментальная категория, о которой уже знали бедуины, что ссылались на него как на высшую реальность, высший авторитет, об этом знают и современные философы, и современные физики. Это время есть стержень нашей проблемы. Стержень нашей проблемы заключается в том, что главное свойство человека, главная характеристика, — это было известно и джахилям, и мушрикам, — то, что он смертен. То, что человек смертен — эта черта, о которой говорил греческий философ Сократ, Платон, те же самые доисламские бедуины, эта смертность является главной проблемой человека. Тут возникает вопрос. Собственно говоря, любая вещь существует временно, она конечна. В чем специфика человека, почему человека надо выделять в смертное существо, в то время как конечным является все, что угодно: чашка разбивается, дерево сгорает, животное точно также умирает, как и человек, но мы же не говорим о смертности чашки, не говорим о смертности дома, мы ж не говорим о смертности дерева. Мы говорим только о смертности человека. Потому что человек в отличие от всех других предметов, которые его окружают, имеет отношение к идее бесконечного, к идее неопределенно безграничного. Я же с самого начала сказал, что первым источником человеческого познания, даже на уровне младенца, является безграничный взгляд, который отражает в себе, казалось бы, все небо. Человек начинает с восприятия чистого неба. Он лежит в колыбельке, в люльке на спине, его глаза распахнуты в бесконечное голубое пространство, и этот взгляд в небо является первичным и фундаментальным утверждением возможности свидетельствовать, возможности знать, где глядящий еще не отделяет то, что отражается в его глазах, от самой способности воспринимать. А потом оказывается, что человек хрупок, он испытывает шок, боль, он испытывает травму, и оказывается, что его взгляд, который отражает бесконечность — это одно, а база, которая может быть ранима и уничтожается, — это другое. Бесконечное и конечное уникальным образом на уровне человека сходятся в одной точке. Конечность человека, в отличие от конечности чашки, компьютера, дерева, любого предмета, отражается в бесконечном его восприятии. Поэтому возникает удивительный эффект: это конечное, его смертность, его ограниченность, непреложный факт того, что он исчезнет, казалось бы, как любой другой предмет, она утверждена в его бесконечном восприятии, она утверждена на уровне его способности к безграничному восприятию, она сведена с бесконечного, она дана как полюс, как контраст, и человек является стыковкой этого контраста, стыковкой двух этих полюсов. Конечное в нем отрефлектировано в безграничном, в результате он переживает это конечное, он обнаруживает, что это конечное, которое отражается в его бесконечном восприятии — это и есть его подлинное Я. Это и есть его чистое подлинное самосознание. Его конечность и он сам в последнем счете — это и есть одно и то же. Человек, в сущности, обнаруживает, что он есть некая точка, которую Всевышний поставил на белую незапятнанную протяженность, в некоем пространстве, в белизне. Эта точка является ограничением этого пространства. Это пространство существовало как возможность, как потенция, как эфирный свет до тех пор, пока некто не поставил эту точку и не сделал из неопределенной протяженности очень конкретную структурированную вещь, потому что как только точка поставлена, она становится центром, до этого центра не было. Более того, до тех пор, пока протяженность, пространство не имело никаких штрихов, никаких пятен, никаких зазоров на себе, это пространство было небом. Но когда на этом небе появляется штрих, зазор, точка, можно сказать, что чистота этой небесной полноты отвергнута, и в этот момент появляется земля. Когда появляется точка в протяженности, появляется принцип земли. И этот принцип земли совпадает с появлением человека. Конечное, отражающееся в бесконечном, — это принцип земли, который возникает благодаря тому, что возникает драма центрирования, драма ограничения центром неопределенной протяженности, драма возникновения индивидуального сознания, которое есть ни что иное, как сознание конечности, конца, смертности.

Точка, которая определяет человеческое «Я», ограничение, конец, отрицание, нарушение целостности этого пространства — это удивительный феномен. Я думаю, что самым близким к Исламу западным мыслителем в Европе был Декарт. Декарт бросил вызов европейской традиции, идущей от эллинов, от джахилов, от мушриков, которые были все пантеистами, которые рассматривали мир как бесконечное единство, перетекающее друг в друга. Декарт сказал, что реальность состоит из двух моментов: протяженности и мысли. Протяженность, которая связана с принципом пространства, есть материя. А мысль ей противостоит и является основой личного существования. Личное существование понято не как бытие вообще, а как существование мыслящего начала. Так вот, поскольку это мыслящее начало противостоит протяженности, то естественно, что оно может быть представлено только точкой, потому что точка, прокол в пространстве — это наиболее явный оппозит не имеющей измерений протяженности.

Точка и пространство. Геометрическая точка, как ни странно, имеет в себе уровни, которые позволяют ее рассмотреть как физическую точку, экзистенциальную точку («мыслю — стало быть существую») и, наконец, теологическую точку. Точку, которую мы понимаем как указание на Субъект, противостоящую всему тому, что тварно. Одна и та же точка, но понятая в четырех разных аспектах, становится принципом единой вещи, которая организует бесконечные возможности противостоящей ей протяженности. И, на самом деле, принцип единства мира заключается не внутри этого мира, принцип единства мира находится вне этого мира. Он находится в этой точке, которая ему противостоит. Если исходить из коранической метафизики, из интерпретации Корана, то понятно, что бесполезно искать в объективном пространстве, в объективном мире какие-то подтверждения того, что мир един, как это делают современные физики. Реальность едина только во взгляде смотрящего, единственного смотрящего.

Мы немного отклонились от нашей темы, а тема наша — то, что внутри человека есть момент конца, момент финала, который отражен в его способности воспринимать бесконечное, который является его сознанием, его подлинным Я и, вместе с тем, это ни что иное, как его отложенная смерть. Что такое этот конец, который существует внутри человека, до тех пор, пока он еще не умер? Если мы представим себе человека как песочные часы или как клепсидру, то мы увидим, что есть два времени: время внешнее, в котором человек живет рациональным видимым образом, время от его рождения до смерти, когда некий запас песчинок, некое неопределенное количество тех состояний, которые человек должен пережить, реализуется, просто проходя сквозь перемычку этих песочных часов, сыпется сверху вниз до тех пор, пока не исчерпывается до конца определенный энергетический потенциал, который есть у новорожденного. Реализуется, сыпется сверху вниз и, в конечном счете, переходит полностью в некую статику внизу, которая совпадает с концом, со смертью. Человек умер.

В момент, когда все песчинки полностью переходят вниз, энергетика, которая предшествовала этой жизни, совпадает с той точкой, которая внутри человека всю дорогу в течение его жизни обозначала этот конец. Точка отрицания человека и количество прожитых состояний внешнего времени уравнялись, стали одним и тем же. Здесь есть удивительный момент: точка, которая внутри нас является нашим концом, внутри нас обозначает наше будущее отрицание, но, тем не менее, поскольку мы знаем, что все равно мы умрем, этот конец уже есть «здесь и теперь» внутри нас — да, это есть тоже время, но только не внешнее, которое мы переживаем как переход от одного состояния к другому, от большего к меньшему, от зрелости к старости, от юности к зрелости, то есть от большего потенциала к меньшему, как остывание некоего сосуда, который не подогревается, как энтропия — это внешнее время, но есть и внутреннее время, которое дано в безвременьи. Оно дано сразу как наша будущая смерть, которую мы можем пережить, например, когда мы входим в комнату, и там неожиданно оказывается тот, кого мы не ожидали, или некое существо, которое внезапно нас испугает. Это шок. Входим в темную комнату, хотим зажечь свет, вдруг столкнулись с кем-то. И моментальный испуг, удар по нервам, потому что мы не ожидали этого. В этот момент мы встречаемся с нашим подлинным сознанием, подлинным Я, подлинной точкой фиксации нашего сознания. Это не миг до этого, не миг позже. Это «здесь и теперь» в чистом виде, вневременный, который является нашим концом. Он реализуется в момент испуга, и второй раз реализуется в момент смерти. Только в момент смерти он реализуется как взрыв, когда лопается мыльный шар нашей оболочки и происходит уравнивание потенциалов. После этого взрыва энергетический потенциал исчезает. И только Всевышний гарантирует нам возвращение этого потенциала, возвращение нашего тела, именно в реальном виде, то есть то, что с точки зрения логики, с точки зрения законов, невозможно, это — чудо и оно нам обещано как именно доказательства торжества Всевышнего, который является единственным победителем. Но в момент смерти этот мыльный пузырь человеческого существования кончается, черная точка внутри уравнивается с пустотой снаружи.

В момент испуга мы испытываем вневременность. У нас как бы открываются глаза на затылке. Мы видим обратную сторону наших глаз, зазеркалье. Мы видим ту черноту, которая обеспечивает нам наше сознание и наше свидетельствование обо всем окружающем. Потому что опыт в момент испуга исчезает.

Так вот, мы живем в двух временах: одно время — это рациональное, внешнее, которое является песком, сыплющимся вниз, которое стремится соединиться с этой точкой будущей смерти. А другое — это точка будущей смерти, которая уже есть сейчас, потому что то, что мы умрем — мы умрем обязательно, и с точки зрения наблюдателя, который стоит над рекой, в отличие от плывущего, уже актуален тот изгиб, та излучина, о которой плывущий думает, что она только будет. А он ее уже видит, поэтому эта смерть уже внутри нас, мы уже умерли. И мы живем тоже как бы вот в этом внутреннем времени. Это внутреннее время является, вместе с тем, нашей истинной землей, или внутренней землей, interriore terra. Это та внутренняя земля, которая есть sulāla, то есть эссенция, вытяжка из turāb, из глины, из ţīn. Sulāla min ţīn — это вытяжка из глины. Эта внутренняя земля, в сущность которой при творении Адама была вложена частица rūĥulla, благодаря чему вот эта точка конца есть вместе с тем наше подлинное сознание.

Сочетание двух этих времен очень важно и важно не просто как абстрактная метафизика или высокая, но ни к чему не обязывающая спекуляция. Это очень важно как основа политической философии, потому что в точке внутренней земли находится наша свобода и наша абсолютная энергия. В этой точке внутренней земли, в этой точке конца, которая есть наша смерть, но она же, в тот момент, пока мы не умерли, есть наше подлинное сознание, наше актуальное «здесь и теперь», которое мы можем пережить в обычном состоянии только случайно в момент испуга. На самом деле, там хранится весь резервуар нашей энергии — сверхценность, которой мы обладаем и несем в себе как халифа, как наместник, поставленный на землю. И касаясь этого, если мы имеем способность коснуться этого, мы касаемся того, что называется kaušar, то есть источник благодати и изобилия, который нас обновляет, освежает и возвращает нас в реальность, для того чтобы мы могли конфронтировать с внешним миром. Раб, который весь день работал в цепях, бил кайлом камень, уползает потом в свою хижину или в яму, которую ему предоставили, для того, чтобы он там мог переспать несколько часов перед новым днем рабского труда. И когда он остается один, он заглядывает в свое сердце, а когда он заглядывает в свое сердце, в котором он абсолютно одинок, в котором нет больше шума внешнего мира, в котором он общается только с собой (это точка, в которой он одинок, это точка, где есть место, куда был вложен Дух Аллаха при сотворении Адама), то в этой точке пустоты он может услышать голос Всевышнего. Там, в этой точке, в этом внутреннем времени «здесь и теперь» он обретает новый источник сил и энергии, он обновляется, там он касается своей свободы, которая является его финалом и его смыслом.

Нормальный человек постоянно находится в этом просыпании песка вниз: песчинки сыплются одна за другой, одно состояние сменяет другое, и они переходят в пассив, но там, куда они падают, дно — это актив, который в наших сердцах.

И вот Иблис, естественно, хочет отобрать у нас самое ценное. Он хочет похитить у нас нашу энергию. Он хочет похитить у нас нашу свободу. Он хочет похитить у нас то, чем мы являемся, каждый в своем роде. А мы являемся виртуально носителями kaušar, источниками благодати, источниками изобилия, которое хранится на дне черной точки в наших сердцах. И как это сделать? Как похитить эту свободу? Как похитить наше внутреннее время (потому что крадется у человека ни что иное как его время)? Сначала внешнее, но это очень просто: заставить его тратить время на то, на сё, третье, десятое, конвертировать это сыпящееся время, этот песок, в денежные единицы. Но самое главное — выйти вот на этот фундаментальный источник, похитить внутренне время. Как это сделать? Для этого существует великолепный механизм, страшный механизм, механизм отчуждения, который называется «Общество». Просто Общество, с большой буквы. И я хочу, чтобы слушающие меня поняли, что я имею в виду не плохое общество в отличие от хорошего, не какое-то неправильное общество, а просто общество как понятие. Общество есть механизм похищения внутреннего времени у раба Аллаха, который создан существом, несущим в себе точку свободы, которая есть одновременно rūĥulla, и есть одновременно его сознание и осознание его финальности с точки зрения бесконечного, которое даровано только ему и благодаря которому он является наместником. Вот это-то Иблис и хочет похитить, и для этого он организует социальное пространство. Что такое социальное пространство? Это пространство чистого отчуждения внутреннего времени от человека во всех его аспектах, начиная со смысла этого времени и кончая длительностью во всех ее видах, длительностью, которая является личным достоянием человека. Всякое общество есть тот инструмент, который увенчан фараоном и жрецами. Фараон может быть египетским, который говорит: «Я ваш верховный господь» (79:24), — а может быть коллективным фараоном, который такие вещи не говорит, а который скрывается за фасадом рациональных институтов, парламентов, партий и т. д. Тем не менее, все равно этот коллективный фараон есть. И есть жрецы. Те самые жрецы, которые вошли в конфликт с хазрати Муса (a. s.). Они были тогда, они есть сегодня, просто сегодня они выступают не в таком ярком, наглом, очевидном виде, как это было во времена хазрати Муса (a. s.). Они выступают сегодня в скрытом виде, они владеют технологиями, каким образом выйти на секреты внутреннего времени человека, каким образом заставить человека платить ресурсами своего тайного сознания, своей тайной свободы. Есть поэтапное ограбление человека, которое идет от принуждения его верить в ложные вещи, гипноза его, когда он полагает себя тем-то, тем-то, тем-то, чем он на самом деле не является, и это действует, начиная со времени фараона и, продолжая развиваться, до сегодняшнего времени, когда наиболее совершенной формой этого ограбления является информационное, или постиндустриальное общество, где человек есть просто терминал некоего информационного потока, в котором нет никакой разницы, никакой дистанции между внутренним и внешним, когда его внутреннее время ограблено так, что он этого даже не заметил. Если обычный человек, например, может испытать в момент испуга вот это безвременье «здесь и теперь», эту щель между мигами, миг назад и миг спустя, то он потом помнит об этом состоянии. А современного человека ограбили относительно его внутреннего времени так, что он не заметил, как оно все перешло в поток песка в клепсидре. Общество есть инструмент для того, чтобы изъять у человека эту энергию и отправить ее для латания дыр, которые появляются в более тонких субтильных слоях, поскольку человек, действуя и стремясь реализовать предначертанный ему замысел Всевышнего, очень много потребляет, много сжигает внешнего материала, внешнего ресурса, я имею в виду не нефть, и не золото, и не никель, я имею в виду тонкую субстанцию. Тонкая субстанция, из которой состоит реальность, сжигается человеком в процессе его исторического деяния. Если не латать это дело, то История стремительно придет к своему концу, причем придет к тому концу, который для нее замыслил Всевышний. Поэтому Иблис стремится эту Историю, с одной стороны, затянуть, с другой стороны, похитить энергетические ресурсы у человека, и с третьей стороны, подвести его к тому, что человек не может в данный момент, в момент X, взять прыжком ту планку, пройти тот экзамен, который Всевышний задал ему, ставя его на землю в качестве наместника. Ведь экзамен означает и возможность не сдать его. Когда мы говорим, что эта жизнь — экзамен и испытание, это всегда вещь о двух концах. Нет такого экзамена, который автоматически сдается, когда гарантировано, что ты его сдашь. Это уже не экзамен. Экзамен можно и не сдать. В чем смысл искушения, когда Иблис сказал Всевышнему: «Я непременно буду являться к ним (к потомкам Адама) спереди, сзади, справа и слева» (7:17)? Это именно не дать человеку сдать экзамен. А для этого нужно его обокрасть, лишить его самого ценного — внутреннего времени, которое делает из него халифу, и которое делает из него инструмент провидения. Поэтому здесь мы подошли к самому узловому пункту политической философии Ислама.

Финализм как фундаментальная категория, которая указывает на то, что с точки зрения Ислама реальность конечна, имеет цель, эта цель реализуется одновременно с ее завершением, потому что она вся как стрела пущена в некую перспективу. Конечность Истории, конечность реальности сконцентрирована в конечности человека, который стоит в центре Истории, в центре реальности, но не как конечность любой вещи, а как именно осознанная фундаментальная конечность, отраженная в потенциале бесконечного, который представлен в способности человека воспринимать.

Тут я хочу сделать маленькое отступление и упомянуть о доктрине Симнани и Сирхинди, двух крупнейших мыслителей, которых называли обновителями второго тысячелетия, которые противостояли пантеизму суфиев, они выступили против учения Мохиддина Ибн Араби о «вахдату-ль-вуджуд», т. е. о единстве Бытия. Дело в том, что, например, с точки зрения формальной логики, мы говорим о метафизиках вне Ислама, что они мушрики. Но мушрики — это предполагает ширк, т. е. придание Аллаху (SwT) сотоварищей. Если мы имеем дело с пантеистами, то здесь есть одна тонкость: ведь необязательно, что пантеист является мушриком с формальной точки зрения. Допустим, если он считает, что нет ничего кроме Всевышнего, то он говорит: «А я не придаю Аллаху сотоварищей, я просто считаю, что нет ничего, кроме Всевышнего». Есть, конечно, такой пантеизм, который говорит: «Все есть Бог: природа, цветы, люди. Бог разлит во всем». Это явные мушрики, т. е. они обожествляют все. А есть пантеисты с другой, с тонкой стороны. Они говорят: «Ничего нет, есть только Бог, а это идеи Бога, мы сами являемся одной из идей Бога, которыми Он описывает сам себя, на самом деле как личность существует только Он». Тут уже очень сложно сказать, что такой пантеист — это мушрик, потому что он четко стоит на позициях внешнего единобожия. И вот Мохиддин Ибн Араби как раз стоял на позициях «пантеизма сверху», т. е. когда он говорил «вахдату-ль-вуджуд», т. е. единство Бытия, он имел в виду, что есть только Бог, единственная Личность, кроме Которой ничего нет, Которая соотносится сама с собой, познает сама себя, говорит сама с собой, и все сущее: люди, миры, ангелы, джины — это буквы в послании, которое Бог пишет от себя к себе о самом себе. С формальной точки зрения, вроде бы это не мушрик, нечего предъявить, хотя пантеизм противоречит духу Корана, духу Откровения от Всевышнего Аллаха, противоречит потому, что Всевышний Аллах не говорит нам, что мы являемся иллюзией и представлением Его о себе. Это явный домысел, который связан с влиянием чуждых метафизик. И вот Симнани и Сирхинди, которые были сначала учениками Мохиддина Ибн Араби (много столетий спустя, уже в Индии моголов), потом взбунтовались против этой идеологии и сказали: «Нет! Это же явная неправда, это же явная клевета на Ислам». «Вахдату-ль-вуджуд», хотя и не является ширком с логической, буквальной стороны, но в нем содержится полное отступление от духа Корана, потому что если бы было так, как говорит Мохиддин Ибн Араби, то никогда не было бы самого Корана и никогда не было бы низведения, потому что Коран низведен отдельному человечеству. Если бы люди, и джины, и все были бы на равных буквами в послании Аллаха от самого себя к самому себе, то никогда бы не было отдельного Корана, который от Всевышнего послан людям. Сама идея Откровения противоречит тому, о чем Мохиддин Ибн Араби учит как о возвышенном и рафинированном пантеизме сверху, потому что она говорит о потенциальной двойственности, она говорит о том, что Коран направлен тому, кто существует отдельно от Абсолютного, Непостижимого, Трансцендентного Субъекта (SwT).

Поэтому Симнани и Сирхинди выдвинули совершенно иную доктрину, очень глубокую и очень интересную, которая называется «вахдату-ш-шухуд», единство свидетельствования. Единство свидетельствования означает, что Единственным, Кто видит, слышит и знает, является Аллах. Но Аллах сделал нас тоже видящими, слышащими, и та способность видеть и слышать, которая есть в нас, имеет, как тень, ту же природу, что и видение и слышание, которыми обладает Всевышний. Т. е. не мы как существа соприродны Аллаху, чего быть не может, не мы являемся частью Его представления о себе, мы отдельны и мы не можем знать непостижимость. Как было сказано: «Где кончается Бытие, начинается Бог», где кончаемся мы, начинается rūĥulla, который как точка, вставленная и ограничивающая протяженность нашей глины, т. е. здесь нет перехода. Но именно эта точка, которая делает нас слышащими и видящими, заставляет нас как наместников соучаствовать в качестве şifat´ов Всевышнего, потому что şifat´ы Всевышнего, не имея отношения к Нему как к Тайной и Непостижимой Сущности, являются качествами, которыми Он нас наделяет в какой-то степени, чтобы мы исполняли роль халифы, т. е. Его представителя и Его местоблюстителя на земле. А все şifat´ы есть качества субъекта: jabbār, başīr, ‛alīm и т. д., — это все свойства субъекта, Принуждающий, Гневающийся, Имеющий, Дающий, Довольный и т. д. Во всех этих качествах мы соучаствуем, но сущностью субъектного свойства является способность постигать; отражать, видеть, слышать — это наши главные свойства. И вот участие в şifat´ах, которые делают нас свидетелями, шахидами, как раз и указывает на природу единства свидетельствования у твари и у Творца, поскольку свидетельствование, слышание и видение имеют общую основу.

«Вахдату-ш-шухуд» — эта та доктрина, которая наиболее близким образом подходит к коранической методологии и соответствует духу Корана, в отличие от суфийской пантеистической доктрины «вахдату-ль-вуджуд». И она имеет отношение к тому, о чем мы говорим, потому что аналог свидетельствования Всевышнего и твари, т. е. нас, человека, где свидетельствование является в нас и во Всевышнем аналогичным, — это та точка, в которой мы кончаемся, а rūĥulla начинается. Эта та точка, которая является нашим концом, нашим ограничением, нашей смертью, отраженной и отрефлектированной в нашей способности воспринимать. Это наша свобода, это наше внутреннее энергетическое бескрайнее изобилие, которое является нашей ценностью и нашим залогом. И похищение его Иблисом есть ограбление коллективного потенциала, который как раз и должен быть тем, что прорвет пелену инерции, пелену смерти и гибели, для того чтобы мы оказались достойными быть воскрешены, судимы и войти в Рай Аллаха. Именно этот потенциал и делает нас могущими пробить эту стену, благодаря чему к нам приходит Махди аль-мунтазар, ожидаемый Махди, который доводит этот потенциал до необходимого уровня и пробивает стену инерции, стену энтропии, чтобы мир исполнился справедливости, как он был неправедным до этого. Т. е. момент трансформации естественной Истории в сверхъестественную обеспечивается вот этим вот потенциалом внутреннего времени, который должна сохранить Община, который должно сохранить братство, который должна сохранить Умма мусульман как система, защищающая внутреннее время от ограбления его фараоном, от ограбления его обществом как инструментом отчуждения.

Здесь мы сводим воедино принцип финализма, гносеологический принцип свидетельствования, принцип исторического провидения и принцип социологии, понятой нами как социология куфра, которой противостоит учение о джамаате, учение об Умме, которая поставлена в центр Истории и в центр человечества. Здесь, в этой проблематике, целый ряд аспектов сводится воедино. А единый «гвоздь», на котором висят все эти элементы, все эти понятия, — это понятие о времени, которое имеет разную природу, разное движение, разную динамику, но которое в человеке имеет очевидную двойственность: внешнее социальное время, которое идет момент за моментом, и внутреннее, тайное, особое время, которое есть ни что иное, как наша отложенная, но перманентно в нас присутствующая смерть, соединение с которой и общение с которой есть прикосновение к источнику благодати, к источнику kaušar. И защита этого тайного внутреннего времени — это как раз те технологии, которые мы будем дальше обсуждать в разработке положений о самой политической философии, поскольку следующие темы будут касаться понятий власти, контроля, семьи, общества, партии и т. д. — всех тех институтов, которые содействуют или препятствуют реализации нашей задачи. На этом я завершаю и предоставляю вам возможность задать вопросы..

Вопрос: На чем базируются знания о том, что момент испуга и момент смерти схожи, близки?

Ответ: Что такое момент испуга? Я упомянул очень вкратце shuhud, свидетельствование. На самом деле shuhud, сама способность свидетельствовать, основана на нашем нетождестве тому, что мы свидетельствуем. Груда камней друг о друге не знает, потому что все камни находятся на одном уровне реальности. Они все принадлежат к одной плоскости, и они друг друга не отражают, они как песчинки летят в одном потоке, каждая из них летит как единственная, но они не знают, что летят вместе. Для того чтобы отражать, нужно противостоять. Для того чтобы противостоять, нужно быть нетождественным, абсолютно отличаться от всего и таким образом становиться для этого всего как бы зеркалом, стоять именно как контрапункт или как полюс ко всему. Для этого нужна некая точка, которая отличается от всего. Каким образом? Она есть по отношению ко всему как бы ничто, т. е. точка пустоты или отрицания. Когда эта точка находится в живом существе, то естественно, что она также и к нему относится как его отрицание, как и ко всему окружающему. Для моей смерти абсолютно не важно, отрицается ли мое тело или этот класс и вообще все, что вокруг. С точки зрения моей смерти, с точки зрения моего конца, между моим телом и тем, что меня окружает, нет никакой разницы. С точки зрения этого конца никакой разницы нет между моими чувствами, мыслями и т. д. и мыслями, чувствами всех присутствующих, потому что это просто отрицание. Об этом я не знаю ничего, я просто испытываю эффект того, что эта точка есть. Как, например, черная сторона зеркала дает возможность отражать, но зеркало об этой черной стороне не знает, оно просто отражает.

Если меня испугали, я вошел в комнату и вдруг столкнулся с какой-то черной фигурой, то в этот момент все, что я воспринимаю, как бы схлопывается, происходит эффект неожиданности. Неожиданность заставляет процесс восприятия как бы свернуться. Абсолютная неожиданность имеет такой биовегетативный смысл, что процесс восприятия сворачивается. И в этот момент я имею дело не с миром, который на меня действует, а с тем, благодаря чему этот мир на меня действует и я его вижу, то есть с черной стороной зеркала, с точкой, которая нетождественна ничему, которая есть мой конец. Эта точка позволяет мне видеть мир, пока я не знаю об этой точке, но эта же точка есть то, что реализуется как мой конец, когда я до него дойду, доплыву по этой речке, когда все песчинки пересыпятся вниз, уравняются с той точкой, которая меня ждет, но которая уже во мне при этом. Можно сказать, что эта точка, пока все песчинки не пересыпались, есть та сила тяжести, благодаря которой они сыпятся. Потом вся эта сила тяжести оказалась уже внизу, потенциал уравнялся. Поэтому принцип восприятия и принцип смерти основаны на одном: на моем финале. Я могу это пережить в момент испуга. Но если этот испуг затянуть, например, на секунду, на две секунды, то я точно умру, потому что там такой выброс адреналина, что человек может пережить это только десятую долю секунды, это такой удар, как электрический, потом от него минут двадцать руки дрожат, но главное уже ушло. А вот если сам эффект этот затянуть хоть чуть-чуть, как правило сердце не выдерживает, человек умирает, потому что там громадный энергетический потенциал, от которого могут стены рушиться, все сгорать — потенциал страшный. Встреча с этой силой называется встреча с quwwatulla, и те, кто испытывают на себе эту силу, называются muttaqīn, т. е. испытавшие на себе силу Аллаха. Это испытание, это ощущение называется taqwa, богобоязненность по-русски, но это неправильный перевод. Да, это связано с испугом, но смысл quwwa — это сила Аллаха, когда ты испугался, ты испытал на себе эту силу. И если ты о ней помнишь, то ты muttaqīn, т. е. постоянно помнящий об этой силе, которая в тебе как твой конец.

Вопрос: Можно ли это объяснить словами: «Сегодня твой взор стал железным», — это описывается смерть человека, — и все, от чего ты раньше скрывался и избегал, когда открывается взор человека перед его смертью на что-то такое, которое мы сейчас не можем видеть. И второй вопрос: не вахдату-ш-шухуд ли описывается словами Всевышнего, когда говорится, что вы будете свидетельствовать против народов, а Пророк будет свидетельствовать против вас, и Всевышний будет свидетельствовать против всех. Не является ли вахдату-ш-шухуд эта цепочка, описываемая в Коране?

Ответ: Это цепочка осевая. Это правильно, но это еще одно измерение. Я говорил только о гносеологическом качестве, т. е. о самой возможности твари воспринять. Как вообще тварь, которая сделана из глины, воспринимает и чувствует, что она — это не то же, что она воспринимает? Это ведь на самом деле свойство, которое не может быть присуще твари по определению. Она наделена этим свойством. И вот эффект этого переживания: тварь воспринимает и знает, что она не тождественна тому, что она воспринимает. А как она не тождественна? В ней нет ничего, что бы не было не тварью, кроме одного — кроме конца. В твари есть ее конец, который сам по себе нетварный, он есть ее ограничение как твари. Но там, где конец твари, — там начало Творца. Эта точка и есть то, благодаря чему тварь нетождественна всему другому. Эта точка только в человеке есть. А вы сейчас сказали о другой стороне — о стороне, связанной с кризисом мироздания и Страшным судом, когда Провидение Всевышнего обнаруживается как некая ось: Аллах (SwT), его Посланник (s. a. w. s.), его Умма и все остальное человечество как та база, которую надо было использовать и преодолеть, и которая является аналогом уже, в свою очередь, всей реальности, потому что человечество сделано из той глины, которая есть субстанция всего мироздания. Это некая ось, которая является осью единства, идущей к конечному смыслу. Это другой аспект, но, конечно, он связан с предыдущим, потому что сюжет провиденциального замысла об Истории очень тесно связан с принципом восприятия, вообще с тем, что человек является живым, чувствующим и мыслящим. И в этом пункте он именно потому и сделан халифой, и его свойство халифы именно к тому и сводится, что он чувствует, видит и воспринимает. Но это связано и с его миссией в Истории, т. е. он должен победить ту глину, из которой он сделан и которая является субстанцией всего мира. Навязать закон точки, закон финализма квазибесконечности этой самой субстанции, вы правильно об этом сказали. Что касается первого айата, его надо по-арабски привести и проанализировать, потому что те смыслы, которые открываются в оригинальном арабском тексте, очень трудно обнаруживаются в переводах. Но, иншаАлла, мы это можем вместе сделать и найти этот момент. Главное, что я хотел донести, — это то, что способность человека к восприятию тесно связана с его временем, как внутренним, так и внешним. А время есть та ценность, которая стоит за производством материальных благ, за деньгами, за потенциалом, который человек вообще производит как действующее цивилизационное существо. И именно время является тем предметом, который правящие классы, служащие Иблису, похищают у народа, у населения, а Ислам имеет задачу остановить это расхищение, заблокировать отчуждение внутреннего времени, и таким образом обвалить всю систему обмана и эксплуатации.

Вопрос: Вы сегодня говорили, что те знания, которые дарованы в Откровении, не познаются в естественном восприятии. А как это увязать с положением, что те народы, которые не охвачены Откровением, там, допустим, какие-нибудь аборигены, если они собственным разумом доходят до понимания Единобожия, то тут же будут спасены?

Ответ: В этом «если» есть гигантское допущение, та пропасть, если она реализуется, то альхамдулилля, но мы не знаем таких народов. Ни один народ, который не охвачен Единобожием, на наших глазах не дошел своим разумением до него.

— Но все-таки это возможно, что человек собственным разумом доходит до Единобожия без Откровения.

— Нет, он может дойти до ложного Единобожия, он может объявить Иблиса единственным Богом. И такое происходит. Например, единобожие Эхнатона. Был такой египетский фараон, который выдвинул против жрецов доктрину единого бога Атона-Ра, вместо культа солнечного бога Амона-Ра, который исповедовали там. Он сказал, что весь пантеон — это ерунда, мы это все сливаем, а есть единственный бог, Атон-Ра. Эхнатон вступил в мощный конфликт с жрецами, в конце концов, они его съели, в переносном смысле, конечно, свергли, уничтожили, потом вычеркнули из истории и саму память о нем. Но говорил ли он о Боге Пророков? Нет, он не говорил о Боге Пророков. Он говорил о том существе, которое, на самом деле, является моделью или первым звеном в цепи творения — о джине, который был создан из огня и который говорит о том, что он является лучшим творением, созданным из огня, который для всех непросвещенных народов во всех его ипостасях и проявлениях является тем, что они называют богом. Потому что все мушрики исповедуют в качестве бога Иблиса. Но они называют его по-разному, они называют его Зевсом, Армуздом и так далее. Он бог света, он излучает свет. И он обманывает их, выдавая себя за благое существо, за доброе существо. Тут может быть следующая разница: одни видят его проявление в разных масках, а другие говорят, что не надо масок, нужно понять, что он один. Но это не имеет отношения к пониманию Единобожия в пророческом смысле. Потому что пророки говорят нам о Боге, Который непостижимо противостоит всему сущему, Который не находится на общей плоскости с реальностью, и об этом говорит сура «Ихлас». Проанализировав суру «Ихлас», мы увидим, что она говорит о том, что Бог непостижим и противостоит всякому представлению о себе и всякому уподоблению. В то время как, например, Атон-Ра, Армузд, Зерван, достаточно много ссылаются на индуистов, что у них тоже есть идея единобожия, Атман, Ишвара, — это разные названия единой персонификации. Но это не имеет отношения к Единобожию, потому что между тем богом, о котором они говорят, и человеком существует постепенная лестница ступенек, поднимаясь по которой можно просто прийти к богу. То есть последняя пылинка, в конечном счете, имеет ту же самую сущностную природу, что и их единый бог. Никакой разницы нет, потому что и то, и другое есть проявления чистого бытия. В то время как Всевышний вообще по ту сторону того, что мы называем Бытием. Сущее как целое является в его руках только глиной, из которой он создает, что пожелает, сам не будучи причастным к этому. Поэтому то, что находится в нашем опыте — это принципиально так сделано, Мюнхгаузен не может себя достать за волосы. Всевышний должен посылать пророков к человечеству, потому что сама природа человечества на одном конце, а то, что нужно реализовать — на другом. Нужно реализовать это в преодолении человеческой природы. Если бы у человека в природе было заключено средство этого преодоления, то весь смысл Истории, весь смысл испытания изменился бы. Дело в том, что сама задача, поставленная человеку, подобна чуду по своей сложности. В ней нет тех рациональных механизмов, которые позволяют людям, усматривающим в человеке цель, что человек — цель сам для себя, считать, что человек, который сам себе создает жизнь, который сам развивает знания, сам является богом посреди пустого космоса. Он имеет весь тот потенциал, который ему необходим для реализации своих задач. Но, либо мы стоит на такой позиции, и тогда мы будем марксистами, либо мы исповедуем исламскую теологию, и тогда мы признаем, что в человеке нет такого момента, в этом и парадокс, который необходим ему для реализации его задач. И этот момент добавляет ему только Послание. В этом и есть теологическая сущность нашей политической философии. То есть мы не имманентисты, мы трансценденталисты.

— Два вопроса. Вопрос первый: если задача Иблиса состоит в том, чтобы украсть наше внутреннее время, и общество — инструмент для этого, то почему с позиций Ислама неприемлемо монашество? Второй вопрос: я так понял, что, с вашей позиции, акыда салафитов о том, что Бог занимает какое-то пространство и восседает на троне в общем-то ложная.

— Значит, на второй вопрос я отвечу сразу. Да, я считаю, что это ложная акыда, потому что она есть уподобление Бога тварным вещам, а это абсолютно немыслимо для нас и противоречит Корану, который использует такие выражения как ‛arsh или yad, например, в качестве того, что называется majāz, то есть метафоры. Что касается монашества, монашество — это попытка спасти свое время, это попытка сохранить свое внутреннее время и не дать Иблису его похитить, но эта попытка делается проигрышным путем. Можно, например, победить противника, а можно убежать от него. Можно, сидя в тюрьме, сделать вид, что ты не сидишь в тюрьме, вспоминать прошлое, фантазировать, а можно попытаться освободить себя и всех заключенных. Вот если взять идею тюрьмы, там очень много вариантов: сотрудничество с администрацией, уход в дурку, представление, что ты на воле, игнорирование реальности, подкоп и побег, наконец. Но опять же, можно убежать самому, а можно освободить всех. Поднять восстание, захватить тюрьму и освободить всех. И исламский путь, конечно же, против того, чтобы человек убежал один, вырыл себе по-тихому крысиную нору и куда-то скрылся, надо освобождать всех. Ну а о сотрудничестве с администрацией мы вообще не говорим.

— Можно еще один вопрос? Оправдано ли противопоставлять суфизм и вахдату-ш-шухуд, ведь Сирхинди, собственно, сам был суфием?

— Да, они были суфиями, поэтому суфизм, в принципе, — это более сложная реальность, чем обычно об этом говорят. И вот почему: конечно, есть суфизм как у Мохиддина ибн Араби, омейядский суфизм, который, к сожалению, усвоен шиитами в качестве метафизической акыды. Это парадокс, что именно суннитский, омейядский суфизм стал акыдой, к примеру, кумских богословов. Но это факт, хотя не должно быть так, ведь он совершенно неприемлем как фундаментальная идеология, как метафизика ислама. Но весь суфизм к этому не сводится. Дело в том, что у нас, на Кавказе и в европейской части России, больше знакомы именно вот с этим, с пантеистическим, омеяйдским суфизмом. А вот, например, талибы и те, кто ближе к наследию Сирхинди, знают совершенно другой, накшбандийский суфизм, там есть линии, которые парадоксальным образом вообще не вписываются в рамки того, что мы считаем суфизмом. Потому что, если взять традицию рациональной коранической теологии, она, как ни странно, подразумевает эзотерические тайны гораздо более глубокие, чем пантеистический суфизм, который привлекает людей мистериями единства и мистериями посвящения. Но эти мистерии — вообще ничто по сравнению с теми тайнами и с тем эзотеризмом, который есть именно в рациональной теологии, поскольку то, что содержится в аналитически мыслимом кораническом инструментарии, перекрывает все тайны, и все секреты, и все мистерии, которые знают мушрики. Даже в немыслимости своей. Там как бы именно рационально стоит вопрос о том, чтобы визуализировать и мыслить немыслимое, подразумевать немыслимое. Причем это на самом деле гораздо сложнее того, что мы находим в futūĥātu-l-makkiya. Потому что все эти вещи, образы и так далее мы уже знаем у мушриков: у индуистов мы это находим, у греков, у неоплатоников, — это все очень плоско. А настоящие тайны открываются в рациональном богословии Корана. И на эти вот тайны выходит, как ни странно, суфийская линия Сирхинди, которая представлена, между прочим, и у талибов. Это любопытный момент, но, может быть, это не в должной мере раскрыто, и задача перед мусульманами будущего как раз стоит такая, чтобы раскрыть все это в полной мере. Потому что до тех пор, пока мы не создадим принципы и методологию исламской мысли, исламского мышления, мы, конечно же, не сможем добиться полного освобождения Уммы и реализации ее потенциала как центрального свидетеля истории. А это наша задача.

На этом закончим.